Voegelin: Hegel největší ze spekulativních gnostiků

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1771-1831) v předmluvě ke svému stěžejnímu dílu Fenomenologie ducha z roku 1807 píše: „Pravá podoba, v níž existuje pravda, může být jen vědecký systém pravdy. Spolupracovat na tom, aby se filosofie přiblížila formě vědy – aby mohla odložit své jméno lásky k vědění a byla věděním skutečným –, to je to, co jsem si předsevzal...“[1] Výrazy „láska k vědění“ a „skutečné vědění“ zde podtrhl sám Hegel. Přeložíme-li je zpět do řečtiny, jako „filosofii“ a „gnózi“, pak před sebou máme program postupu od filosofie ke gnózi. V Hegelově programatické podobě se převrácení symbolu vědy a filosofie předpokládá.

Filosofií Hegel myslí výkon myšlení, které se může přibližovat skutečnému vědění, a nakonec je dosáhnout. Filosofování se podřizuje ideji pokroku, jak jí rozumělo 18. století. Vzpomeňme si, oproti této ideji pokroku filosofie, na Platónovo úsilí vyjasnit její podstatu. Ve Faidrovi jeho Sókratés vykresluje rysy pravého myslitele. Když se pak Faidros ptá, jak by se takovému muži mělo říkat, odpovídá Sókratés v Hérakleitových stopách, že titul sofos, vědoucí, míří příliš vysoko – tento atribut náleží pouze Bohu –, že by se však snad mohl nazývat filosofos.[2] „Skutečné vědění“ je tedy vyhrazeno Bohu; konečný člověk může být jen milovník vědění, ne vědoucí sám. Významy jsou v této pasáži propojeny: milovník toho vědění, které přísluší jen vědoucímu Bohu, filosofos, se stává milovníkem Boha, theofilos. Když teď Hegelovu ideu filosofování srovnáme s Platónovou, musíme říci, že sice existuje pokrok v jasnosti a přesnosti vědění o řádu bytí, avšak skok z mezí konečnosti do dokonalosti skutečného vědění je nemožný. Pokud se o něj myslitel pokouší, nefilosofuje, ale filosofii opouští a stává se gnostikem. Hegel tento skok zakrývá tím, že výrazy „filosofie“ a „gnóze“ překládá do němčiny, aby pak hrou se slovem „vědění“ přešel od prvního k druhému. Je to hra se slovy, svou strukturou příbuzná Platónově hře ve Faidrovi. Avšak filosofická hra se slovy dává zazářit smysluplné myšlence, zatímco hra gnostická musí zastřít nesmysl. Tento bod podržme v paměti, neboť právě němečtí gnostikové si rádi hrají se slovy a hrou s jazykem zakrývají nesmysly.

Řadou takových přechodů, ve skutečnosti skoků, se převrací významy slov. Gnostický program, který Hegel úspěšně realizuje, si nadále zachovává titul filosofie; a spekulativní systém, v němž gnostik uplatňuje svou vůli ovládat, si nadále zachovává titul vědy.

Filosofie vzniká z lásky k bytí; je to milující úsilí člověka poznat řád bytí a sladit se s ním. Gnóze chce nad bytím panovat; aby se zmocnil bytí, konstruuje gnostik svůj systém. Systém je gnostická, ne filosofická forma vědění...

Myslitel se však může svým systémem zmocnit bytí jen tehdy, když bytí skutečně leží v jeho dosahu. Dokud se zdroj bytí nachází mimo světské bytí; dokud věčné bytí nemůže být dokonale proniknuto nástrojem nitrosvětského, konečného poznání; dokud je o božském bytí možné přemýšlet jen v myšlenkové formě analogia entis, je konstrukce systému nemožná. Aby se tento podnik vůbec dal smysluplně uvést do chodu, musí myslitel především vyřadit tyto rušivé momenty – musí bytí vyložit tak, aby se zásadně nacházelo v dosahu konstrukce. Dejme v této otázce znovu slovo Hegelovi: „Podle mého názoru, který se nemůže ospravedlnit jinak než provedením systému samého, záleží všechno na tom, pochopíme-li a vyjádříme-li pravdu ne jako substanci, nýbrž právě tak jako subjekt.“[3] Podmínky řešení se formulují jako u matematického problému. Je-li bytí substance a zároveň subjekt, pak je ovšem pravda v dosahu zasahujícího subjektu. Avšak, musíme se ptát, jsou subjekt a substance skutečně identické? Hegel se s touto otázkou vypořádá tím, že pravdu svého nahlédnutí prohlásí za prokázanou, pokud ji lze „ospravedlnit provedením systému“. Je-li tedy možné zkonstruovat systém, je tím prokázána pravda jeho premisy; že bych mohl systém konstruovat na základě chybné premisy, nepřipadá v úvahu. Systém se ospravedlňuje faktem svého zkonstruování; instance, která by mohla zpochybnit konstruování systému jako takové, se neuznává. Že věda má formu systému, se musí bez otázek předpokládat. Znovu stojíme před fenoménem zákazu tázání jako u Marxe. Ale nyní vidíme jasněji, že mezi zákazem tázání a konstruováním systému je bytostná souvislost. Kdo dělá z bytí systém, nemůže připustit otázky, které ruší systém jako formu myšlení.[4]

I.

Bytostnou souvislost mezi libido dominandi, systémem a zákazem tázání jsme sice zdaleka nepropracovali, ve vlastních svědectvích gnostiků je však zřetelně vidět. Vraťme se ještě k Marxovu zákazu tázání. Marx rozhovor se svým filosofickým tazatelem nesókratovsky ukončuje rozkazem. Avšak jakkoli odmítá pokračovat v argumentaci, přece jen své odmítnutí velmi pečlivě zdůvodňuje pomocí systémového myšlení. Tazatele jednoduše neodbývá, odkazuje ho na cestu rozumu. Když člověk nadhazuje problém arché, Marx jej napomíná: „ptej se sám sebe, zda onen proces jako takový pro rozumné myšlení existuje!“[5] Člověk má přijít k rozumu, pak svého tázání zanechá. Pro Marxe však rozumem není – neboť symboly jsou opět převráceny – rozum člověka, ale stanovisko systému. Člověk má přestat být člověkem, má se stát člověkem socialistickým. Marx tedy klade svou konstrukci procesu bytí, který zahrnuje i proces dějin, jako skutečnou. Historický vývoj od člověka k socialistickému člověku, který patří k obsahu jeho konstrukce, přenáší ze systému do skutečnosti sociálních vztahů; vyzývá člověka, aby vstoupil do jeho systému a uskutečnil proces, který byl v systému zkonstruován. V konfliktu mezi systémem a skutečností má skutečnost ustoupit systému. Intelektuální podvod se ospravedlňuje mocenským nárokem dějinné budoucnosti, kterou gnostický myslitel ve svém systému spekulativně rozvrhl.

Rozhodnutí gnostického myslitele odvozuje svou autoritu od moci bytí. Gnostický myslitel je přímluvcem bytí, které k nám podle jeho výkladu přichází z budoucnosti. V Marxově a Nietzschově spekulaci už sice tento výklad bytí žije, není však do důsledků propracován. Teprve geniální gnostik naší doby, Heidegger, problém promyslel pod titulem fundamentální ontologie. Následující spekulace o bytí je převzata z jeho Úvodu do metafyziky.

V Heideggerově spekulaci se bytí vykládá – s oporou v základním významu řeckého výrazu parúsia – jako přítomnění (An-wesen).[6] Bytí nemáme chápat staticky jako substanci, nýbrž aktivně, jako přítomnění ve smyslu přicházení k přítomnosti, jako vystupování nebo zjevování – třeba jako se zjevuje nebo je přítomen vládce. Bytnost bytí jako actio je vláda (Walten), v níž si bytí zjednává svět; a svět si zjednává skrze člověka.[7] Člověka máme chápat dějinně jako pobyt (Dasein), který se vládě bytí může otevřít, ale také uzavřít. V dějinném procesu proto mohou existovat doby odpadání od bytostného bytí do bytí nebytostného (Unwesen), z nichž se pobyt vymaní jen tehdy, když se znovu otevře parúsii bytí. Heidegger tedy tyto možnosti aplikuje na časové dějiny a konstatuje, tak jako v hrubších formách Marx nebo Nietzsche, že v západním světě dnes žijeme v nebytostné době. Budoucnost Západu má záviset na tom, že se znovu otevřeme bytostné moci bytí. Padají formulace obtěžkané osudem: „Je nutno … v celku dějin, jež jsou nám určeny, znovu uvést dějinné pobývání člověka do moci bytí, jež je třeba původně otevřít“; nebo: v tom, co je míněno slovem „bytí“, se skrývá „duchovní osud Západu“.[8]

Heideggerova spekulace má v dějinách západní gnóze významné postavení. Že konstruuje proces bytí uzavřeného v sobě; že uzavírá imanentní bytí před mimosvětským; že odmítá uznat zkušenosti popsané a pojmenované hellénskými filosofy – filia, erós, pistis, elpis – jako ontické události, v nichž se duše podílí na transcendentním bytí a je jím formována; že je zároveň odmítá uznat jako události, z nichž vzchází filosofování, zejména platónské; a že nakonec odmítá, aby tyto události zpochybnily konstrukci uzavřeného procesu bytí – to všechno jsme v různém stupni jasnosti viděli už u spekulativních gnostiků devatenáctého století. Heidegger však tento komplex zredukoval na jeho bytostnou strukturu a očistil jej od dobově podmíněných obrazů budoucnosti. Bizarní obrazy pozitivistického člověka, socialistického člověka a nadčlověka zmizely. Na jejich místo může Heidegger dosadit všeho obsahu zbavené bytí samo, jehož přicházející moci se máme podřídit. Díky očistnému procesu se jasně ukázalo, že gnostická spekulace je ve své podstatě symbolický výraz očekávání spásy, v níž na místo moci Boží vstupuje moc bytí a na místo parúsie Krista parúsie bytí.

II. 

Analýza je dokončena. Je třeba už jen najít pro výsledek pojem a jméno. Za tímto účelem převezmu z Heideggerova výkladu bytí výraz parúsia a budu mluvit o parúsismu jako duchovním postoji, v němž se očekává vykoupení od zla času skrze příští, skrze advent imanentně chápaného bytí v jeho plnosti. O těch, kdo svůj parúsismus vyjadřují ve spekulativních systémech, pak můžeme mluvit jako o parústistických myslitelích; o jejich myšlenkových stavbách jako o parúsistických spekulacích; o hnutích, která na některé z těchto myslitelů navazují, jako o parúsistických masových hnutích; a o věku, kdy jsou tato hnutí sociálně a politicky účinná, jako o parúsistickém věku. Získáváme tím výrazy k charakterizaci určité fáze západní gnóze, pro niž nám dosud scházel pojem. Uchopíme-li ji pojmově jako parúsistickou, umožní to dále odlišit ji přesněji než dosud od předcházející chiliastické fáze středověku a renesance, kdy se gnostická hnutí vyjadřovala v myšlenkových formách židovsko-křesťanské apokalypsy.[9] Velké dějiny poantické západní gnóze se tak zviditelní ve své souvislosti jakožto dějiny západního sektářského hnutí.

Ve středověku se hnutí ještě dalo udržet pod prahem revoluce; dnes se stalo ne sice mocí bytí, ale mocí světa. Zrušit tento svět a kouzlo jeho moci – každý z nás sám v sobě –, to je velký úkol, na němž musíme všichni pracovat. Při vyhánění démonů může pomoci politická věda – s onou skromnou mírou účinnosti, kterou naše společnost epistémé a její terapii přiznává.

Bohovražda

Analýza parúsistické doxa vyšla z Marxových textů, které se týkají zákazu tázání. Tyto pasáže byly za základ analýzy vybrány proto, že na nich jsou ve vzácné koncentraci vidět motivy, symboly a myšlenkové formy gnostických masových hnutí naší doby. Sotva bychom našli jiný dokument moderní gnóze, který by se dal s rukopisem mladého Marxe srovnávat co do síly a průzračnosti jazyka, co do intelektuální energie a tvůrčí rozhodnosti. Tato volba však má tu nevýhodu, že jeden z velkých motivů spekulace nevystupuje s tou jasností, jaká by odpovídala jeho skutečné síle. Mluvím o motivu bohovraždy.

V parúsistické gnózi jde o to, aby byl zničen řád bytí zakoušený jako nedokonalý a nespravedlivý a aby byl z lidských tvořivých sil nahrazen řádem dokonalým a spravedlivým. Ať se nyní řád bytí vykládá jakkoli – jako svět proniknutý kosmicko-božskými silami v civilizacích Blízkého a Dálného východu; nebo jako stvořitelské dílo Boha transcendentního vůči světu v židovsko-křesťanské symbolice; nebo jako bytostný řád bytí ve filosofické kontemplaci –, je člověku uložen, předem dán, a není v jeho moci. Má-li tedy být smysluplně podniknut pokus stvořit nový svět, předpokládá to, že z řádu bytí je smazán charakter něčeho předem daného, že tento řád se vykládá jako svou podstatou spadající v moc člověka. A převzetí bytí do lidské moci opět vyžaduje, aby byl vymazán transcendentní zdroj bytí – vyžaduje, aby bytí bylo sťato, vyžaduje bohovraždu.

Bohovražda se spekulativně spáchá tak, že se božské bytí vyloží jako lidské dílo. Dejme v té věci slovo Nietzschovu Zarathustrovi: „Ach, bratří, ten bůh, jejž jsem stvořil, byl výtvorem člověka, byl šílenstvím člověka, jako všichni bohové!“[10] Vytváření bohů by měl člověk zanechat, protože tím svému chtění a jednání klade nesmyslná omezení; a bohy, které již vytvořil, si má uvědomit jako své vlastní výtvory. „To nechť vám znamená vůli k pravdě, aby vše bylo proměněno v lidsky myslitelné, lidsky viditelné, lidsky hmatatelné!“ Tento požadavek se vztahuje i na svět, který byl předtím chápán jako stvořený Bohem: „Co jste světem zvali, budiž vámi teprve stvořeno: váš rozum sám, vášobraz, vaše vůle, vaše láska, nechť se stane světem!“[11] „Bůh je domněnka“ – ale domněnky člověka by neměly sahat dále než jeho tvořící vůle[12] a měly by být omezeny „myslitelností“. Nesmí existovat žádné bytí a žádný obraz bytí, vůči nimž by se lidské chtění a myšlení ukázaly jako konečné. „Nesměli byste svými kořeny tkvít ani v nepochopitelném, ani v nerozumném.“ Aby se člověk jevil jako neomezený vládce bytí, musí vyměřit bytí tak, aby meze už nebyly vidět. A proč musí tuto iluzivní hru provozovat? Odpověď: „kdyby bohové byli, jak já bych snesl, že nejsem bůh! Tedy není bohů.“[13]

Nestačí tudíž nahradit starý Boží svět novým lidským světem: už Boží svět musel být svět lidský a Bůh musel být lidské dílo, které může být opět zničeno, brání-li člověku být pánem řádu bytí. Bohovražda musí spekulativně získat zpětnou platnost. Proto je v Marxově gnózi stěžejním bodem lidské „bytí skrze sebe sama“; a spekulativní oporu nachází ve výkladu přírody a dějin jako procesu, v němž člověk sám sebe vytváří ke své plné podobě. Bohovražda patří s bytostnou nutností ke gnostickému tvoření nového řádu bytí.

Bohovražda, stejně jako prométheovská nenávist k bohům, je jedna z obecných možností lidského vztahu k Bohu. Není vázána na parúsistickou spekulaci. Abych tedy tento fenomén vyjasnil, popíšu jej nejprve v poměrně jednoduché podobě, kterou má v kabale, v legendách o golemovi z dvanáctého a raného třináctého století.[14]

V Pseudo-Sa’adjově komentáři k Sefer Jecira (konec dvanáctého století) je legenda o golemovi obsažena v následující podobě: „Praví se v Midraši, že Jeremiáš a Ben Sirach stvořili skrze knihu Jecira člověka, a na jeho čele stálo emet, jako jméno, které (Hospodin) vyslovil nad stvořením jako završení svého konání. Onen člověk však setřel álef, a tím řekl, že jen Bůh je pravda a že on musí zemřít.“[15]

Hebrejské slovo emet znamená „ pravda“; když s e škrtne první ze tří souhlásek, z nichž se slovo skládá (v hebrejštině se první hláska slova emet zapisuje jako souhláska), zbude met, což znamená „mrtvý“. Adepti stvořili člověka „skrze knihu Jecira“, tj. magickou operací s písmeny hebrejské abecedy. Je to operace v zásadě téhož typu, jako když Marx za pomoci gnostické spekulace tvoří „socialistického člověka“. Díky legendě o golemovi nyní na povahu této operace dopadá nové světlo. Z hlediska skutečnosti řádu bytí, v němž žijeme, musel být zákaz tázání charakterizován jako pokus zakrýt „intelektuální podvod“ spekulace před ničivým zásahem rozumu; z hlediska adepta Marxe byl tento podvod „pravda“, kterou stvořil svou spekulací, a účelem zákazu tázání bylo chránit pravdu systému před nerozumem člověka. Zvláštní napětí mezi první a druhou realitou, první a druhou pravdou, na jehož pneumopatický charakter jsme poukázali, se nyní odhaluje jako napětí mezi Božím řádem a magií. Toto napětí, vznikající vůlí magie k moci, však může být opět zrušeno. Co totiž udělá golem, který na čele nese pečeť pravdy, jako Adam, člověk, kterého stvořil Bůh? Vymaže álef, aby adepty varoval, že pravda náleží Bohu; druhá pravda je smrt. Golem zemře.

Jaké má toto napětí předpoklady a jak se ruší, přesněji vykládá druhá verze legendy o golemovi. Ta se nachází v jednom kabalistickém textu ze začátku třináctého století, připisovaném Judovi ben Bathyra. V prvním dílu legenda říká: „Prorok Jeremiáš studoval sám knihu Jecira. Tu se ozval hlas z nebe a řekl: přiveď si společníka. Šel tedy ke svému synu Sirachovi a po tři roky knihu studovali spolu. Pak začali kombinovat abecedu podle kabalistických principů kombinace, shrnování a slovotvorby a byl jim stvořen člověk, na jehož čele stálo: JHVH Elohim Emet. Onen nově stvořený člověk však měl v ruce nůž, jímž smazal álef ze slova emet; zůstalo met. Tu roztrhl Jeremiáš své roucho a řekl: proč mažeš álef ze slova emet?“[16]

Významy magického stvoření, které byly v první legendě jen implicitní, jsou nyní zřetelnější. Druhý golem nese na čele heslo: Bůh je pravda. Vymazáním písmena álef se z hesla stává zvěst: Bůh je mrtev. Pak však druhý golem neumírá jako jeho předchůdce. Stojí tu, v ruce nůž, jímž spáchal vraždu. Žije a na čele nese nový nápis. Jeremiáš trhá své roucho: to je rituální gesto zděšení nad rouháním. Ptá se svého tvora na smysl jeho jednání a dostává odpověď:

„Chci ti vyprávět podobenství. Jeden architekt postavil mnoho domů, měst a náměstí, ale nikdo nedokázal odpozorovat jeho umění a přisvojit si je svým věděním a svou zručností, dokud ho dva lidé nepřemluvili. Tu je naučil tajemství svého umění a oni teď všechno věděli správně. Když se naučili jeho tajemství a jeho schopnostem, začali jej popuzovat slovy, až se od něj oddělili a stali se architekty jako on, jen s tím rozdílem, že všechno, zač on dostával tolar, dělali za šest grošů. Když to lidé viděli, přestali umělce ctít a přišli k nim a zahrnuli je poctou a obraceli se na ně, když potřebovali něco postavit. Tak vás Bůh stvořil podle svého obrazu a podoby. Jenže kde jste jako on stvořili člověka, tam se bude říkat: není ve světě Boha kromě těchto dvou!“[17]

Gerschom Scholem podává tento výklad: zdařilé stvoření golema by přivodilo „smrt Boha“; hybris tvoření by se obrátila proti Bohu. Adept Jeremiáš je téhož názoru, a proto se golema ptá na východisko z katastrofální situace. Přijímá od něj recept na zničení magického tvora, provádí jej, „a onen člověk se před jejich očima změnil v prach a popel“. Jeremiáš se ptá – a když dostane odpověď, která jej má pohnout ke zničení vlastního díla, nezakáže si tázání, ale zničí své dílo. Legenda končí Jeremiášovým slovem: „Vpravdě, tyto věci by měl člověk studovat jen proto, aby poznal sílu a všemohoucnost Stvořitele tohoto světa, ne však proto, aby je doopravdy uskutečnil.“[18]

Bohovražda u parúsistických gnostiků je známý a dobře prozkoumaný fenomén. Ale leccos, co se zdá dobře srozumitelné, pokud se to pojmenuje jako „stanovisko imanence“, „vůle k ryzí světskosti“ apod., zní jinak, máme-li na paměti legendu o golemovi. V této souvislosti můžeme opět analyzovat jen jeden příklad; jako doxický materiál poslouží jeden aforismus F. Nietzscheho, slavný aforismus 125 z Radostné vědy. Má název „Pomatenec“.[19] Nietzsche tento aforismus pečlivě konstruuje tak, aby představil duchovní pohyb bohovraždy. Projděme jednotlivé fáze. „Pomatenec“ běží za jasného dopoledne s lucernou na tržiště a volá: „Hledám Boha! Hledám Boha!“ Nietzsche začíná proměnou diogenovské symboliky: z filosofa, který hledá člověka, se stal pomatenec, který hledá Boha. Smysl proměny není okamžitě jasný. Filosofický hledač snad může na tržišti najít lidi; ale je tržiště místo, kde lze najít Boha? Máme-li za to, že Nietzsche konstruoval svůj aforismus racionálně, musíme se ptát, zda pomatenec skutečně hledá Boha; a všimneme si skrytého smyslu proměny symbolu, který se odhalí v dalším průběhu aforismu.

Na tržišti hledač najde to, co se na tržišti obvykle nachází: lidi. Ale je to zvláštní sorta, tihle lidé, kteří „v Boha nevěřili“. Jeho hledání u nich vyvolává pobavení a posměch: „Snad se neztratil,“ ptají se, „nebo se schoval? Bojí se nás? Odešel na loď? Vystěhoval se?“ Na tyto nevěřící pomatenec volá: „Kam se poděl Bůh? … Já vám to povím! My jsme ho zabili – vy a já! My všichni jsme jeho vrahy!“ A jak se něco takového mohlo stát? „Jak jsme dokázali vypít moře? … Co jsme to učinili, když jsme tuto zemi odpoutali od jejího slunce? Kam se nyní pohybuje? Kam se pohybujeme my? Pryč ode všech sluncí? … Nebloudíme nekonečnou nicotou?“ Ale čin je vykonán. Bohovraždu nelze vzít zpět: „Bůh je mrtev! Bůh zůstane mrtev!“ Tímto zvoláním pohyb aforismu překračuje půdorys legendy o golemovi. Bohovražda je pochopena jako bohovražda – ale vrah se k svému činu přiznává. Nový tvor, který vraždu spáchal, v tomto aktu nepoznává svou vlastní smrt. Golem žije. „To nejsvětější a nejmocnější, co svět doposud měl, vykrvácelo pod našimi noži.“ Golem tu stojí s nožem v ruce, připraven k dalším činům.

A co s nožem hledá? Boha, který už vykrvácel? Nikoli – hledá „útěchu“: „Čím se utěšíme, my vrazi všech vrahů? … Jakou vodou bychom se mohli očistit? Není na nás velikost tohoto činu příliš velká?“ Nietzsche opakuje situaci tázání z legendy o golemovi; avšak golemova rada – vzít magickou bohovraždu zpět – už je odmítnuta. „Pomatenec“ se nevrací, kráčí dopředu: Je-li tento čin pro člověka příliš velký, musí se člověk pozvednout nad sebe na úroveň činu. „Nemusíme se sami stát bohy, jen abychom jej byli hodni? Ještě nikdy nebylo většího činu – a kdokoli se zrodí po nás, patří kvůli tomuto činu do vyšších dějin, než byly celé dějiny dosavadní!“ Kdo zavraždí Boha, stane se sám bohem – to je varování onoho podobenství z druhé legendy.

Podobenství je varování (a adepti v legendě je tak vnímají), protože člověk se bohem stát nemůže. Když se o to v úkonu sebezbožnění pokusí, pak se v uzavřenosti vůči Bohu stane démonem. Nietzsche však chce jít právě touto cestou. Když „pomatenec“ dokončí svou řeč, jeho nevěřící posluchači mlčí a udiveně na něj hledí. On tedy hodí svou lucernu na zem a řekne: „Přicházím příliš brzy, ještě nenastal můj čas. Tato nesmírná událost je ještě na cestě a putuje … Činy potřebují čas, i poté, co jsou vykonány, aby byly viděny a slyšeny. Tento čin je pro ně stále ještě vzdálenější než nejvzdálenější souhvězdí – a přece je to jejich čin!“

Skrytý smysl diogenovské symboliky vychází najevo. Nový Diogenés hledá Boha – avšak ne toho, který je mrtev, nýbrž nového boha v lidech, kteří zavraždili onoho starého – hledá nadčlověka. „Pomatenec“ tedy hledá člověka – avšak ne filosofova člověka, nýbrž bytost vzešlou z magie bohovraždy. Tuto symboliku jsme museli vyjasnit. Neboť ve svědomitých výkladech o Nietzschových „filosofických“ záměrech se až příliš často zapomíná, že – řekněme to jasně – interpret magického opus nesmí sám magii propadnout. Nestačí zkoumat symbol nadčlověka na základě textů a konstatovat smysl, který pro něj byl určen Nietzschem, tj. v kontextu magie: je nutné také konstatovat, co se skutečně děje v řádu bytí, když se magie provozuje. Věc nemůže změnit svou přirozenost; kdo se snaží její přirozenost „změnit“, ten věc zničí. Člověk se nemůže změnit v nadčlověka; pokus vytvořit nadčlověka je pokus zavraždit člověka. V dějinném procesu následuje po bohovraždě ne nadčlověk, ale vražda člověka – po deicidiu gnostických teoretiků homicidium revolučních praktiků.

Přechod k revoluční praxi dokumentují věty, jimiž Marx uvozuje svou Kritiku Hegelovy filosofie práva z r. 1843. Argument je tak jasný, že téměř nepotřebuje komentář. Předpokladem magického opus je stejně jako u Nietzscheho bohovražda. „Kritika náboženství je předpokladem veškeré kritiky.“ Bůh nebyl nikdy nic jiného než lidské dílo. Kritika přináší toto odhalení, a tak znovu nastoluje plnou přirozenost člověka.

„Základem nenáboženské kritiky je: člověk dělá náboženství, náboženství nedělá člověka. Náboženství je totiž sebeuvědomění a sebedůvěra člověka, který se buďto ještě nenašel, nebo se už zase sám sobě ztratil.“ Jakmile je tento vztah jednou prohlédnut, je znovu viditelná skutečnost člověka. „Člověk, který ve fantastické skutečnosti nebes, kde hledal nadčlověka, našel jen odraz sebe samého, nebude už ochoten nalézat jen zdání sebe samého, jen ,nečlověka‘ tam, kde hledá a musí hledat svou pravou skutečnost.“[20]

Marx má v těchto úvahách k Nietzschovi mnohem blíž, než by se při prvním čtení mohlo zdát z toho, že k označení Boha používá symbol „nadčlověk“. Neboť Bůh přece neexistuje: „Bůh“ je, ve smyslu Feuerbachovy psychologie náboženství, projekce toho nejlepšího v člověku do nadsvětna. Avšak i když je tato projekce do nadsvětna iluzorní, obsah této projekce kvůli tomu ještě iluzorní není. To nejlepší v člověku je reálné; je třeba – a tím Marx překračuje psychologii projekce, která odhaluje náboženství jako iluzi – vnést to zpět do člověka. Marxův homo novus není člověk bez náboženských iluzí; je to člověk, který do sebe onticky opět pojal Boha. „Nečlověk“, který má iluze, se stává plným člověkem tím, že absorbuje „nadčlověka“. Nový člověk je tedy ve skutečnosti – stejně jako Nietzschův nadčlověk – člověk, který sám sebe dělá Bohem.

Když člověk díky kritice náboženství znovu pojal Boha do sebe, a tím se ujal plného vlastnictví svých sil, začíná kritika politiky. „Požadavek vzdát se iluzí o svém postavení je požadavek vzdát se postavení, ve kterém je zapotřebí iluzí. Kritika náboženství je tedy v zárodku kritikou tohoto slzavého údolí, jemuž náboženství tvoří svatozář.“ „Boj proti náboženství je tedy nepřímo bojem proti onomu světu, jehož je náboženství duchovním aromatem.“[21] Neboť skutečný člověk, „to je svět člověka, stát, společnost“.[22] Jen když je svět převrácený, produkuje převrácené, náboženské vědomí světa. „Náboženství je povzdech utlačeného tvora, cit bezcitného světa, duch bezduchých poměrů. Je to opium lidu.“ Je proto úkolem dějin, „když zmizela pravda onoho světa, nastolit pravdu tohoto světa“.[23] „Kritika nebe se takto mění v kritiku země, kritika náboženství v kritiku práva, kritika theologie v kritiku politiky.“[24] Proměněná kritika už není teorie, ale praxe. „Její předmět je jejím nepřítelem, kterého nechce vyvrátit, nýbrž zničit. … Kritika tu už není samoúčelem, nýbrž jen prostředkem. Její podstatný pathos je rozhořčení, její podstatná práce odhalování.“[25] Zde promlouvá vražedná vůle gnostického magika. Vazba s realitou je přetržena; člověk vedle mne už není partner v bytí; jeho kritika už není argument. Soud byl vysloven, následuje poprava.

Marxovy kritické proklamace odkazují na Hegela. Vzpomeňme ještě jednou na Fenomenologii ducha, ono magnum opus bohovraždy. Je možné jen reflektující připomenutí. Promyslet ji a skrznaskrz analyzovat je v tomto případě nemožné, protože je to přísně konstruovaný systém o rozsahu pěti set stran. První věta stanoví předmět spekulace a jeho meze: „Vědění, které je nejprve či bezprostředně naším předmětem, nemůže být jiným věděním než tím, které je samo bezprostředním věděním, věděním o bezprostředním čili o jsoucím.“[26] Omezení řádu bytí se nadto výslovně uvádí: „Já, tenhle, nejsem si touto věcí jist z toho důvodu, že jsem se přitom vyvinul jako vědomí a že jsem prováděl rozmanité myšlenkové pohyby. Též ne proto, že věc, jíž jsem si jist, by v množství odlišných uzpůsobeností byla sama v sobě bohatstvím vztahů nebo měla mnohonásobný vztah k jiným věcem. To obojí se pravdy smyslové jistoty pranic netýká.“[27] Řádu bytí i místu člověka v něm je upřen charakter toho, co je uloženo, předem dáno; bytí já i světa je omezeno na vědění o bezprostředním čili o jsoucím; otázky kontextu řádu bytí, v němž se toto vědění odehrává, se prohlašují za irelevantní; zákaz tázání se formálně stává principem spekulace. Od tohoto počátečního bodu se obsah řádu bytí, který je filosofovi předem dán, systematicky konstruuje jako řada fází vědomí, které v dialektickém rozvoji vyplývají z původního vědomí smyslové jistoty. Svým jazykem je Fenomenologie filosofická; ve své substanci a intenci je radikálně anti-filosofická. Musíme ji rozeznat jako dílo magie – a uznat jako jedno z největších.

Z tohoto mistrovského díla nejpřísnější magické spekulace nelze nic vylomit, aniž se zničí smysl celku. Mohu proto jen poukázat na několik míst, na nichž se bohovražda, která je účelem podniku, stává tématem. Hlavní text navazuje na Kristovu smrt: „Smrt prostředníka není pouze smrt jeho přirozené stránky …, neumírá pouze schránka odloučená od bytnosti a již neživá, nýbrž i abstraktnost božské bytnosti… Smrt této představy obsahuje tedy zároveň smrt abstraktnosti božské bytnosti, která není kladena jako osoba. Je bolestným citem nešťastného vědomí, že sám Bůh zemřel.“ To, co se tu podává jako výpověď, je však víc než prosté konstatování nějakého faktu. Neboť Bůh zemřel, protože nebyl ničím víc než fází vědomí, která je teď překonána; a překonána je proto, že vědomí ji ve své dialektické činnosti překročilo. Smrt Boha není událost, nýbrž dialektikův čin. „Tvrdé slovo,“ že Bůh zemřel, označuje „návrat vědomí do hloubi noci, kterou je já = já, noci, jež mimo sebe již nic nerozeznává a neví. … Toto vědění je tedy produchovění, kterým se substance stala subjektem, kterým zemřela její abstraktnost a neživost, kterým se tedy substance stala skutečnou a jednoduchým a všeobecným sebevědomím.“[28] Co na úrovni „náboženství“ bylo ještě představou něčeho jiného, to se tu stalo vlastním „konáním osoby“. Tato poslední podoba ducha je absolutní vědění.[29] Náboženství sice vyslovuje časově dříve než věda, co je duch; „ale jedině věda je pravé vědění ducha o sobě samém“.[30] Když se duch ukazuje vědomí v živlu pojmu, nebo spíše když je vědomím v tomto živlu vytvářen, pak je to „věda“.[31] Duch, který ví, čím je, existuje teprve poté, co dokončil práci, kterou je „zjednání podoby vlastní bytnosti pro své vědomí a tímto způsobem i vyrovnání svého sebevědomí se svým vědomím“.[32] Nebo, řečeno jednodušeji a přímo: duch jako systém vyžaduje bohovraždu; a obráceně: ke spáchání bohovraždy se vytváří systém.

Hegelova Fenomenologie končí úvahou o dějinách jako o čase, v němž duch přichází k sebevědomí. „Toto vznikání představuje lenivý pohyb a sled duchů, galerii obrazů, z nichž každý, jsa vybaven úplným bohatstvím ducha, pohybuje se právě proto tak pomalu, poněvadž osoba musí proniknout a strávit celé toto bohatství své substance.“[33] V časné jsoucnosti dějin, v níž každý duch přebírá říši světa od ducha předchozího, se rozvíjí říše duchů, dokud se celé rozvinuté dějiny nestanou „zvnitřněním, vzpomínkou“ v konečné fázi sebevědomí. Cíle, absolutního vědění, se dosahuje skrze „zvnitřňování duchů vzpomínkou na to, jak sami o sobě jsou a jak dovršují organizaci své říše“. Uchování tohoto sledu duchů podle časovosti jejich jsoucnosti jsou dějiny; jeho uchování jako pochopená organizace je věda o vědění, které se zjevuje. Obojí dohromady, jakožto pochopené dějiny, „tvoří uchování absolutního ducha vzpomínkou v nitru a jeho Golgotu, skutečnost, pravdu a jistotu jeho trůnu, bez něhož by byl neživoucí osamělostí; pouze

z kalicha té říše duchů pění

mu jeho nekonečnost vstříc“.[34]

Při analýze Nietzschova aforismu jsme si všimli, že interpret magického opus nesmí propadnout magii. Vykročme tedy z opus ven, zpět na půdu skutečnosti. Ptejme se, co se odehrává v řádu bytí, když Hegel na Golgotě ducha dokončuje své dílo. Pokusíme-li se jeho shrnutí shrnout sami za sebe, musíme říci: na hrobě zavražděného Boha provádí golem hrůzný rituál, jakýsi triumfální tanec se zpěvem. Cíle je dosaženo. „Zjevení hlubiny“ se zdařilo; avšak hlubina není nic než „absolutní pojem“; a „toto zjevení“ je tedy zrušením hlubiny. Jiné zjevení však není. A pak zazní zpěv:

Z kalicha té říše duchů pění

mu jeho nekonečnost vstříc.

Tyto poslední řádky díla, vysázené jako verše, ač to žádné verše nejsou, obměňují závěr Schillerovy básně „Přátelství“:

Ač je Nejvyšší vždy v osamění

z kalicha té říše duší pění

nekonečnost jemu vstříc.

To je závěrečný akt gnostického zničení reality. Pro úděl, který na řád bytí čeká v rukou magiků, našel Hegel ten pravý symbol: zprznění básně.

Text vychází se svolením nakladatelství Oikoymenh, které připravilo výbor z díla Erica Voegelina. Ukázka je z knihy Věda, politika a gnóze v překladu Jana Freie. Přeloženo z výboru textů: Gottesmord: Zur Genese und Gestalt der modernen politischen Gnosis (Kösel Verlag München, 1959).   

 © Oikoymenh