Pre sociálnych bádateľov a filozofov predstavovali a predstavujú tieto otázky výzvu, na ktorú bolo a je treba reagovať. Zároveň pred nami stojí otázka, či sú totalitarizmy ako také len dejinným reliktom a či neexistuje riziko ich návratu v nejakej inej, novej forme.
Podoby totalitarizmu, ktorým budeme venovať pozornosť sú nacionálny socializmus, komunizmus a fašizmus. V prvom rade nám pôjde o stručné uvedenie prístupov a záverov u vybraných spoločenských bádateľov, teda u Hannah Arendtovej, Raymonda Arona, Erica Voegelina a Leo Straussa.
Prístup pri skúmaní totalitarizmu uvedených autorov vychádza z historickej analýzy, hľadaní príčin v minulosti a skúmaní súdobých problémov, ktoré totalitarizmus umožnili a viedli k jeho uskutočneniu v politickej realite. Spomenuli sme, že Arendtová hovorí o radikálne novom jave a i napriek tomu, že nemá v dejinách obdobu, jeho príčiny treba hľadať v dejinách. Zo štvorice spomenutých autorov, Aron a Voegelin prezentujú náboženskú interpretáciu totalitárneho fenoménu. Voegelin totalitarizmus chápe ako náhradné náboženstvo (ersatz religion).[1] U Arona možno hovoriť o politickom, resp. sekulárnom náboženstve.[2] Všetci spomínaní autori sa zhodujú v tom, že kríza ktorá viedla k totalitárnym ideológiám mala politický charakter. Súčasne s tým je nutné poznamenať, že cieľ totalitarizmu presahuje oblasť politiky – je transpolitický.[3] V konečnom dôsledku ide nielen o opanovanie človeka, každého jednotlivca v jeho totalite, ale takisto o ovládnutie štruktúry reality. O akúsi ontologickú a antropologickú transformáciu skutočnosti. Rozdiel u uvádzaných autorov spočíva v ponímaní príčin totalitárneho fenoménu. Arendtová vidí krízu v rozpade štruktúry triády náboženstva – tradície – autority.[4] Voegelin príčiny nachádza priamo v človeku, v rozklade vedomia a vzťahu k transcendentnej skutočnosti. Aron má v tomto smere bližšie k Arendtovej a príčiny totalitarizmov (ako sekulárnych náboženstiev) vidí v existenciálnej potrebe moderného človeka, ktorý je v modernom svete byrokracie a anonymity dezorientovaný, stratený a osamelý. Je ponechaný napospas neosobným silám, ktoré podlomili tradičné piliere autority a viery.[5] Strauss je v tomto prípade špecifický, pretože sa explicitne nezaoberá totalitarizmami. Každopádne však možno jeho postoj k totalitárnym hnutiam vyabstrahovať z jeho diela. V takom prípade by sme mohli povedať, že príčiny tohto javu nachádza v kríze modernity, kedy moderná epocha rezignovala na zásadné otázky, ktoré boli predmetom klasickej filozofie.
Raymond Aron sa zaoberal problémom totalitarizmu aj z pozície náboženskej perspektívy. V článku z roku 1939 sa zmieňuje o tom, že existujeme v časoch politických náboženstiev. Ako tmel týchto náboženstiev pôsobí túžba po vytvorení pospolitosti, ako jednoty národa, udržiavaná prostriedkami mýtu a náboženských aspektov na jednej strane, a potom faktor byrokratickej organizácie na strane druhej. Mýtus a organizácia, ako kombinácia iracionality a racionality, v tom videl Aron základné jadro totalitarizmu. Za jeho najvyspelejšiu formu považoval nacizmus, ktorého moc vyvierala z takejto kombinácie byrokratickej racionalizácie a kolektívnej iracionality živenej a zachytenej v symboloch, mýtoch a rituáloch nového náboženstva. Aron videl práve v iracionálne a mýtoch ohromnú politickú silu, ktorá dokázala mobilizovať spoločnosť. Takto vytvorené nové, alebo ako hovorí Aron, sekulárne náboženstvo dodávalo totalitárnym režimom podmaňujúcu silu a moc opanovať jednotlivca, jeho myseľ, svedomie i telo. Takéto pohltenie jednotlivcov malo vytvoriť masu, ktorá bude formovateľná podľa potrieb a cieľov sekulárneho náboženstva.[6]
Aron v knihe Démocratie et totalitarisme (1965) ponúka vymedzenie totalitarizmu na základe deskripcie jeho vonkajších znakov; napríklad hovorí o monopole jednej politickej strany na politickú činnosť. Táto strana disponuje ideológiou, ktorá má absolútnu autoritu a je zároveň oficiálnou „pravdou“ politického celku. K šíreniu tejto ideológie má k dispozícií politická autorita (vláda, štát) monopol dvojakého charakteru; jednak monopol na prostriedky násilia (umožňujúce vynútiť túto ideológiu) a za druhé monopol prostriedkov presviedčania (masovokomunikačné média, ale napr. aj kultúrne podujatia propagujúce danú ideológiu). Zároveň je pod kontrolou štátu ekonomická a profesná sféra. Všetky činnosti sú podriadené štátu a ideológii. Politizácia všetkých oblastí života v štáte prináša so sebou teror, policajný a ideologický, pokiaľ dôjde k narušeniu ideologicky nastavených a štátom vynútených podmienok. Za základné prvky totalitarizmu preto považuje Aron monopol strany alebo ideologický teror; „Fenomén je dokonalý, když jsou všechny tyto prvky spojeny a plně uskutečněny.“[7] Aron súčasne pripomína, že medzi jednotlivými totalitarizmami, teda nacistickým a komunistickým, v Nemecku a Sovietskom zväze, boli historické a ideologické rozdiely, nech už boli podobnosti akékoľvek.
Hannah Arendtová hovorila v súvislosti s totalitarizmom o rozpade spoločenských štruktúr s výsledkom množstva vykorenených, dezorientovaných a osamelých jednotlivcov. Totalitarizmus považuje za radikálnu formu vlády, odlišnú od predchádzajúcich foriem, jej podstatou je teror.[8] V tomto celom zohráva kľúčovú úlohu práve masa atomizovaných jednotlivcov, vykorenených, dezorientovaných, bez vlastného presvedčenia a vôle. Zmeny, ktoré priniesli úspech totalitárnym ideológiám súvisia s rozpadom tradičných inštitúcií, celkovo rozpadom postojov, vier, presvedčení, ktoré do určitého dejinného momentu postačovali pri zodpovedaní existenciálnych otázok človeka.
V porovnaní povedzme s Voegelinom je Arendtovej prístup rozdielny. Napriek skutočnosti, že obaja hľadajú príčiny totalitarizmu v dejinách, postupujú rozdielnym spôsobom a každý z nich z inej perspektívy, preto ich nachádzajú v iných súvislostiach. Členenie Arendtovej zásadného diela The Origins of Totalitarianism (Původ totalitarismu) do troch častí, antisemitizmus, imperializmus a totalitarizmus je chronologické. Táto postupnosť sleduje nárast totalitárnych prvkov až do jeho vyvrcholenia v 20. stor. Uvádza, že jej kniha je historickou analýzou prvkov, ktoré sa ukázali ako kľúčové a hrali rozhodujúcu úlohu pri vzniku totalitarizmu. Súčasne je Pôvod skúmaním štruktúry totalitárnych hnutí. Jedným z výsledkov bádateľského úsilia je odkrytie povahy totalitarizmu ako byrokratickej neosobnej banality zla, kde niektoré ľudské špecifiká, ako túžby, vášne, originalita a pod. už nemajú miesto.[9] Z tohto pohľadu je pre Arendtovú potom totalitarizmus opanovaním človeka, ničením ľudskej dôstojnosti a potlačením prirodzenosti. Svojim terorom a totalitárnou ideológiou devastuje pluralitu, ktorú považuje Arendtová za jeden z charakteristických atribútov ľudského jedinca, a vyvoláva odcudzenie a vykorenenosť, čím narúša spoločenskú súdržnosť. Tento proces dáva vodcom totalitárneho režimu k dispozícii ohromnú látku ľudských bytostí, s ktorou môžu pri napĺňaní obsahu totalitárnej ideológie narábať takmer neobmedzene a to práve prostredníctvom mobilizácie takejto masy pre vlastné účely a vytýčené ciele.[10]
Pri analýze totalitárnej organizácie a vlády pripodobňuje Arendtová jej štruktúru k cibuli. Uprostred je miesto pre vodcu, ktorý ovláda spoločnosť zvnútra, obklopený je vrstvami rôznych organizačných frakcií totalitárneho hnutia. Tie okolo vodcu vytvárajú akúsi nepriepustnú stenu a udržiavajú ho tak na dištanc od reality. Každá z vrstiev má dve strany, v jednom smere vytvára fasádu a v druhom centrum. Fasáda pôsobí na vedľajšiu vonkajšiu vrstvu zdaním normálneho sveta, pre vnútornú vrstvu predstavuje radikálny extrémizmus. Na jednej strane teda pôsobí zdanie normálnosti, na strane druhej extrémizmus. Čím je vrstva bližšie k centru, tým je radikálnejšia a vzbudzuje dojem, že vonkajší svet je ešte radikálnejší. Takáto štruktúra má podľa autorky tú výhodu, že udržuje samotné totalitárne hnutie v zdaní normálnosti vo vzťahu k vonkajšiemu svetu a súčasne ho chráni pred stretom so skutočnosťou.[11] Nutné však dodať, že len do určitého stupňa a momentu. Čo je podstatné na tejto štruktúre je izolovanosť hnutia pred realitou a vytváranie klamlivého dojmu o skutočnosti. Ide o jav, ktorý možno pomenovať ako vytváranie náhradnej reality.
Arendtová odmieta vnímať totalitarizmus ako náhradné náboženstvo a v tomto bode sa rozchádza s Voegelinom. Napriek tomu je však sama konfrontovaná s nedostatočným teoretickým a pojmovým aparátom spoločenských vied, ktorý by jej poskytoval primeranú výbavu nástrojov pri analýze totalitárneho fenoménu a jeho prvkov, z tohto dôvodu sa, paradoxne, uchyľuje k slovníku z náboženskej a teologickej oblasti a fakticky tým sama pripúšťa určitú spätosť medzi totalitarizmom a niektorými náboženskými formami a prvkami. „Nic snad neodlišuje moderní masy od mas minulých století tak radikálně jako ztráta víry v poslední soud: ti nejhorší ztratili svůj strach a ti nejlepší svoji naději. Tyto masy, neschopné dosud žít bez strachu a naděje, přitahuje každé úsilí, které, jak se zdá, slibuje vytvoření onoho ráje, po kterém toužily, a pekla, kterého se bály, člověkem samým. Právě tak jako představy široké veřejnosti o Marxově beztřídní společnosti mají zvláštní podobnost s představami mesiánskeho věku, realita koncentračních táborů se zase ničemu nepodobá tak jako středověkým obrazům pekla.“[12]
Za jeden z prvkov totalitarizmu považuje Arendtová radikálne zlo, pri uchopení ktorého sa nemáme o čo oprieť, pretože v celej filozofickej tradícii neexistuje predstava takéhoto radikálneho zla, inými slovami zla vo svojej podstate. Koncentračné a vyhladzovacie tábory sú rýdzim prejavom radikálneho zla, ktoré sa objavilo v systéme, v ktorom sa všetci ľudia stali rovnako nadbytočnými.[13] Spôsob, ktorým sa Arendtová snaží k tomuto fenoménu pristúpiť nie je možné nijakým spôsobom spochybniť ani ho ignorovať, či znižovať jeho váhu. Jej snahou je uchopiť predmetný jav nejakými prostriedkami, ktoré bohužiaľ nenachádzame ani vo filozofickej, ani v teologickej tradícii. O to ťažšie je potom pomenovanie takéhoto radikálne nového javu. Nemožno sa však zbaviť dojmu, že ono radikálne zlo je v očiach autorky akousi nadosobnou veličinou, ktorá opanovala spoločensko-politický priestor v prostredí nadbytočných a atomizovaných ľudí, lenže opomína skutočnosť, na ktorú vo svojom diele poukázal Voegelin. Totiž nositeľom a vykonávateľom tohto radikálneho zla je sám človek. Voegelin zostúpil o úroveň nižšie, aby identifikoval mentálnu výbavu človeka, ktorá umožnila realizovať toto zlo v jeho skutkoch.
Voegelin sa voči Arendtovej stavia kriticky nie kvôli jej prístupu voči fenoménu totalitarizmu, ku ktorému pristupuje na, podľa neho, emotívnom základe. Arendtová totiž za vyvrcholenie predmetného fenoménu považuje ukrutnosť koncentračných a vyhladzovacích táborov. Od tohto brutálneho momentu sa vracia späť do minulosti, aby objavila príčiny javu. Jej výsledkom je už spomínaný rozpad spoločenských a inštitucionálnych štruktúr a zrod takzvaných nadbytočných ľudí, ktorí stratili svoje hospodárske i spoločenské postavenie. Vzniknutá masa atomizovaných jedincov je látkou totalitárnych hnutí a nástrojom v rukách totalitárneho vodcu. Voegelin na rozdiel od Arendtovej poukazuje na to, že tieto štrukturálne zmeny si síce vyžadujú reakciu zo strany ľudí, ale ako také neurčujú podobu tejto reakcie. Mieri k tomu, že pri skúmaní fenoménu totalitarizmu nie je postačujúce identifikovať nejaké zmeny a tie následne považovať za jeho príčinu, ale obrátiť pozornosť na jednotlivca a jeho charakter, spôsob myslenia, morálnu výbavu a duchovnú oporu.[14] Voegelin preto hovorí o duchovnej nákaze, ktorú na iných miestach označuje ako nosos, šialenstvo, ktoré má súvis s viacerými faktormi, počnúc gnosticizmom, cez dogmatomachiu, resp. ideologizáciu myslenia, imanentizáciu až po ontologickú transfiguráciu a vytváranie druhých realít. Pôvod totalitarizmu je preto nutné hľadať tam, kde sa zrodila táto duchovná nákaza. Stredovek je obdobím, kedy bol zaznamenaný duchovný nárast imanentistických náboženských hnutí, v ktorých nachádza podhubie pre totalitarizmus, ako vrcholné uskutočnenie tejto nákazy.
U Voegelina je zložitejšie vystopovať ucelený koncept totalitarizmu takým spôsobom, ako o ňom pojednala Arendtová. Na rozdiel od nej Voegelin o totalitarizme explicitne nepublikoval žiadne dielo zamerané len na tento jeden fenomén, hoci v celom jeho diele je implicitne prítomný. Voegelin vnímal problém totalitarizmu v širších súvislostiach a ako filozof a bádateľ sa ním zaoberal do tej miery, do akej súvisel s celkovým problémom modernity. Na druhej strane je potrebné spomenúť, že problém totalitarizmu a ideológií bol predmetom jeho záujmu takmer od začiatku jeho vedeckej kariéry. Jednou z prvých Voegelinových štúdií, v ktorej sa týmto problémom zaoberal, bola práca Die politischen Religionen. V rámci nej Voegelin skúmal súvislosti medzi politickou skutočnosťou a náboženskou skúsenosťou. Na základe tejto premisy potom pristúpil k skúmaniu národného socializmu z náboženského hľadiska. A podobne ako Arendtová hovorí v tejto súvislosti o substanciálnej forme zla, pretože to s čím máme do činenia v podobe nacionálneho socializmu nie je obyčajná morálna a zavrhnutiahodná záležitosť, ale že sme v tomto prípade konfrontovaní s čímsi ďaleko horším. Voegelin cez prizmu náboženstva a náboženskej skúsenosti skúma politický fenomén národného socializmu. Uvedomujúc si rozdiely v tejto oblasti rozlišuje medzi spirituálnymi svet-transcendujúcimi náboženstvami (überweltliche Religionen) a vnútro-svetskými náboženstvami (innerweltliche Religionen), kam spadá aj nacionálny socializmus či iné totalitárne ideológie, ktoré neskôr Voegelin nazýva modernými gnostickými hnutiami.[15] Práve nimi sa zaoberá vo svojej ďalšej zásadnej práci The New Science of Politics. Jeho zámer je tu však širší a explicitne sa nevenuje otázke totalitarizmov, ale problému modernity. Hlavnou jeho tézou je objavenie príčin krízy modernity v náraste gnosticizmu. Súčasne ďalej aplikoval niektoré symboly z náboženskej oblasti na oblasť politiky a identifikoval niektoré javy prítomné aj v totalitárnych hnutiach, ako napr. proces imanentizácie a eschatologické očakávania.
Významnými boli taktiež eseje, ktoré vyšli pod názvom Science, Politics and Gnosticism, kde hovorí o gnostických hnutiach, ktoré však nie sú len masovými politickými hnutiami, ale spadajú sem aj intelektuálne hnutia, ako progresivizmus, pozitivizmus, marxizmus, psychoanalýza, a napokon aj totalitarizmy; komunizmus, fašizmus a nacizmus. Na tomto mieste ešte hovorí o gnostickej linke tiahnucej sa od staroveku až po modernú epochu. Pre Voegelina gnosticizmus spočíval v odmietaní reality, aktuálnej situácie a podmienok, v ktorých sa človek nachádza. V rámci tohto prúdu pretrvával postoj, že tieto nepriaznivé okolnosti je možné odstrániť a na základe poznania (gnósis) a prostredníctvom ľudského úsilia nastoliť lepší poriadok. Do takto vymedzeného gnosticizmu Voegelin zahrnul aj uvedené totalitarizmy. Totalitárne ideológie majú podľa Voegelina imanentizovanú náboženskú podobu, to znamená, že z náboženskej oblasti preberajú niektoré symboly (napr. eschatologické zavŕšenie dejín, či soteriológiu)[16], ktoré sekularizujú a usilujú sa o ich aplikáciu v rámci sveta a dejín.
Ešte komplikovanejšia situácia nastáva v prípade Leo Straussa. Tento politický filozof totiž sústredil svoju pozornosť výlučne na interpretácie diel mysliteľov minulosti, aby porozumel princípom, ktoré vypracovali a tieto princípy sa následne mali stať východiskom pri porozumení terajšej spoločnosti a jej problémov. Práve v tomto je jeho prístup veľmi špecifický, na rozdiel povedzme od Arendtovej, Arona alebo Voegelina. Strauss celú svoju filozofickú kariéru postavil na rehabilitácii tradície, ktorú zdiskreditovala moderna.[17] Vracia sa k antickej filozofii, ako k základu ľudského myslenia. Hneď v úvode knihy The City and Man nás Strauss upozorňuje na to, že obrat k štúdiu politického myslenia klasického staroveku je nutný kvôli kríze Západu. Problém, ktorý Strauss videl vo vzťahu k Západu bola kríza prameniaca zo straty istoty a cieľa, ktorou bola predstava jednotnej budúcnosti ľudstva. Za nástroj tohto úsilia mala poslúžiť veda, ako tá, ktorá uľahčí údel človeka, zvýši moc nad prírodou, až si ju človek napokon úplne podmaní. Všetko v rámci myšlienky progresivizmu smerujúceho k väčšiemu rozkvetu a blahobytu. Strata cieľa však vydláždila cestu historicizmu a relativizmu. Západ preto stratil imunitu voči novej forme zla, ktorou bol komunizmus a totalitárne hnutia všeobecne. Jadro tejto neschopnosti videl Strauss v tom, že sa z politickej filozofie stala ideológia, pričom filozofia celkovo prestala dávať zmysel.[18] Podobne dopadla aj politická veda.
Problematickým bol pre Straussa progresivizmus, ktorý ako paradigma ovládol západnú spoločnosť od dôb osvietenstva. Jedným z dôsledkov progresivizmu bol následne historicizmus a relativizmus. Strauss obhajuje návrat k premodernej celistvosti západnej civilizácie, ale návratu chápaného ako tešuva.[19] Historicizmus považoval Strauss za moderné znetvorenie reči o pravde a ako antidotum videl politickú filozofiu v jej klasickej podobe.[20] Úlohou politickej filozofie je totiž hľadanie pravdy v otázkach spoločenských a politických, to znamená v záležitostiach obce. Ide o otázky etické, mravné, otázky hľadania pravdy o najvyšších veciach, o hľadaní najlepšieho režimu atď. Týmto krokom chcel Strauss urobiť z politickej filozofie nástroj, vďaka ktorému by bolo možné identifikovať také fenomény, akými boli totalitárne hnutia. Straussovým slovníkom fenomény spojené s tyraniou. Podobne politická veda, ktorá mala mať svoj základ v politickej filozofii.
Politická filozofia však bola podľa Straussa vykázaná za brány vedy a vyhlásená za nevedeckú. Tento postup zásadným spôsobom zdevastoval spoločenské vedy tým, že filozofické otázky „Prečo?,“ boli nahradené otázkou „Ako?.“ Tým bolo smerovanie k absolútnej pravde vystriedané smerovaním k pravde relatívnej. Výsledkom je pozitivizmus manifestujúci rozdiel medzi faktmi a hodnotami, pričom len fakty spadajú do kompetencie vedy. Pozitivisticky ladené spoločenské vedy sú zbavené hodnotových súdov a teda eticky neutrálne – sú neutrálne v konflikte medzi dobrom a zlom: „Morální tupost je nezbytnou podmínkou vědecké analýzy“.[21] Pozitivizmus sa nutne mení v historicizmus, ktorý odmieta otázku dobra v spoločnosti a otázku dobrej spoločnosti vzhľadom k historickému charakteru spoločnosti a ľudského myslenia. Tejto otázky sa však človek nesmie vzdať tak, ako sa nesmie vzdať zodpovednosti za jej zodpovedanie.[22] Teleologická a etická indiferencia plodí nihilizmus. V tom spočíva nebezpečenstvo aj v súvislosti s totalitárnymi a ideologickými hnutiami. Ak totiž zrušíme otázku povahy a hodnotového hodnotenia vytýčeného cieľa, potom zostáva len technická otázka prostriedkov smerujúcich k dosiahnutiu stanoveného cieľa. Spoločenské vedy sa v takom prípade stávajú nástrojom, ako tento cieľ dosiahnuť – nástrojom manipulácie a opanovania človeka.
Túto príležitosť využil napr. komunizmus, ktorý si podľa Straussa osvojil cieľ, pôvodne spadajúci pod projekt modernity, teda všeobecné dobro pre celé ľudstvo a tento posvätný cieľ, ako podotýka Strauss, ospravedlňuje všetky prostriedky smerujúce k nemu. Samotné prostriedky sú posvätné, pretože sú v súlade s cieľom. Naopak, diabolské je všetko to čo mu odporuje. Na toto nebezpečenstvo nedokázali zareagovať ani spoločenské vedy, ani politická filozofia.
V zmysle, v akom chcel Strauss vrátiť politickej vede jej tvár prostredníctvom obnovy princípov a otázok, ktoré priniesla a otvorila klasická politická filozofia, je zrejmé, že Strauss nekritizoval len tyranské režimy, ako komunizmus a pod., ale jeho postoje reflektovali aj problémy liberálnej demokracie. Moderná politická veda nebola schopná reflektovať tieto neduhy tak, ako nebola spôsobilá pomenovať krízu západnej civilizácie.
Tento stručný exkurz analýzy politických fenoménov, akými sú totalitarizmy a totalitárne ideológie, nám mal pripomenúť, že ani dnes nie sme imúnni voči týmto javom. Práve naopak, predstavujú závažný problém aj v súčasnosti, kedy naprieč krajinami Európy a sveta pozorujeme nárast politického extrémizmu a náboženského radikalizmu. Ich výskum a analýza zostáva veľkou výzvou pre filozofiu, spoločenské a humanitné vedy.
© Igor Paulíček
[1] U Vogelina však tento pojem zahŕňa v sebe širší rámec patologických javov modernej spoločnosti, ako len totalitárne ideológie nacizmus, fašizmus a komunizmus. Tieto tri sú súčasťou širšieho celku a spadajú pod masové hnutia, ktoré Voegelin označuje ako gnostické (pozri Voegelin, Eric, Science, Politics and Gnosticism, Wilmington: ISI Books 2009, s. 61–87).
[2] V tejto súvislosti Emilio Gentile uvádza najmä Aronove články z rokov 1939, 1941 a 1944 (pozri Gentile, Emilio, Politická náboženství, Brno: CDK 2008, s. 89).
[3] Zálešák, Tomáš, Diablova práca, s. 27.
[4] pozri Arendtová, Hannah, Krize kultury, s. 61-62.
[5] Gentile, Emilio, Politická náboženství, s. 93.
[7] Aron, Raymond, Demokracie a totalitarismus, Brno: Atlanstis 1993, s. 158.
[8] Arendtová, Hannah, Původ totalitarismu, s. 629. O tom, že vyhladenie priemyselným a chladnokrvným spôsobom predstavuje bezprecedentný teroristický jav, ktorý nemá v histórií obdobu hovorí aj Aron (Aron, Raymond, Demokracie a totalitarismus, s. 165–166).
[9] Bednář, Miloslav, Hannah Arendtová a současný význam jejího myšlení, in Velké postavy politické filosofie, Praha: Občanský institut 1996, s. 175.
[10] „Totalitní hnutí se snaží – a úspěšně – organizovat masy nikoli třídy jako tradiční zájmové strany evropských kontinentálních národních států; nikoli občany různého mínění a zájmu o řízení věcí obecních jako strany v anglosaských zemích. Zatímco všechny politické skupiny jsou odkázány na poměrnou sílu, totalitní hnutí jsou závislá na pouhé síle počtů ... “ (Arendtová, Hannah, Původ totalitarismu, s. 433).
[11] Arendtová, Hannah, Krize kultury, s. 13–14.
[12] Arendtová, Hannah, Původ totalitarismu, s. 603–604.
[14] Voegelin, Eric, Kouzlo extrému. Revolta proti rozumu a skutečnosti, Praha: Mladá fronta 2000, s. 220.
[15] Voegelin, Eric, The Political Religions, in Voegelin, Eric, Modernity without Restraint, s. 32-33.
[16] Pozri napr. Voegelin, Eric, Science, Politics and Gnosticism, s. 68–74.
[17] Söllner, Alfons, Leo Strauss, in Ballestrem – Ottmann (eds.), Poitická filosofie 20. století, Praha: Oikoymenh 1993, s. 102.
[18] Strauss poukazuje na rozdiel medzi novovekou filozofiou, ktorá akoby stratila svoje opodstatnenie a stredovekým myslením (napr. Maimonides, ha-Levi), ktorá reflektovala otázku: Prečo filozofovať? (Bouretz, Svědkové budoucího času III., s. 134).
[19] Ibid., s. 134. Tešuva jednak ako návrat a jednak ako pokánie. Strauss poukazuje na stret medzi ideou návratu a ideou pokroku. „Člověk pokroku, tento syn moderního světa, je unášen vstříc budoucnosti na imaginární rovině, na které je minulost vždy jen barbarská a současnost vždy neuspokojivá. Člověk návratu naopak chová přesvědčení, že dokonalost náleží počátku času, žije ve vzpomínce na první chvíle, a dokonce i naději ve vykoupení vkládá do obnovy původního stavu, do obnovené jednoty, kterou roztříštil pohyb světa“ (Bouretz, Svědkové budoucího času III., s. 12).
[20] Bouretz, Svědkové budoucího času III., s. 158.
[21] Strauss, Leo, Co je politická filosofie?, in Eseje o politické filosofii, Praha: Oikoymenh 1995, s. 18.
