Pozdní Voegelinovy texty o noetickém rozměru existence

Rozsáhlé Voegelinovo dílo je většinou čteno především jako příspěvek k politické filosofii a filosofii dějin. Bezpochyby právem;[2] pro úplnější obraz Voegelinovy filosofie je však třeba k těmto dvěma dimenzím přidat ještě třetí, a právě na tu chce zaměřit pozornost výbor pěti pozdních Voegelinových textů, v nichž tato dimenze přichází zvlášť zřetelně ke slovu. Nejde, navzdory poměrně „přirozenému“ jazyku, o texty snadno srozumitelné; v tomto komentáři je proto chceme přiblížit stručným naznačením jednoho z hlavních problémů, kolem kterého krouží, a kontextu jejich vzniku.[3]

Trojí rozměr existence

Politická filosofie a filosofie dějin odpovídají politickému a historickému rozměru lidské existence, ta však má podle Voegelina vedle těchto dimenzí ještě jeden podstatný rozměr; Voegelin jej nazývá noetický. Tímto rozměrem je vědomí či zkušenost napjatého bytostného vztahu člověka k transcendentnímu základu jeho existence, vědomí, že žije v napětí mezi hmotným a duchovním, časovým a bezčasým, imanencí a transcendencí. Voegelin ve svých analýzách klasické řecké filosofie toto vědomí ukazuje jako jeden z významů termínu nús (rozum), a proto označuje toto vědomí jako noetickou dimenzi existence.

Protože noetický rozměr spočívá právě v jistém vědomí či zkušenosti, je nutně zakotven v individuální existenci. Od lidské dějinnosti a společenskosti se samozřejmě nedá oddělit: jednotlivá zkušenost transcendence je vždy závislá na sdílených a z minulosti přejímaných symbolech, jimiž se vyjadřuje; avšak právě přebírání tradovaných symbolů a jejich modifikace, stejně jako jejich odmítání a tvorba nových, mohou být vposled zdůvodněny jedině živou zkušeností symbolizovaného vztahu.

Zřejmě ve snaze uchovat rovnováhu všech tří dimenzí a nesklouznout do dalšího z moderních subjektivismů Voegelin tento primát zkušenosti (a tedy primát jednotlivé existence, která jediná může být jejím nositelem) zmiňoval spíše zdrženlivě. V pozdním období jeho tvorby si však tato zkušenost jakoby sama vynutila klíčové místo v samotné struktuře jeho díla. Tento proces je dobře vidět na příběhu Voegelinova stěžejního spisu Řád a dějiny.

Vznik a transformace Řádu a dějin

Jeho vznik a část dalšího vývoje popsal sám Voegelin ve své intelektuální autobiografii (Autobiographical Reflections, 1989 /na základě rozhovorů pořízených r. 1973/, česky Vzpomínky na život a filosofii, 1998): na přelomu čtyřicátých a padesátých let jej práce na projektu dějin politických idejí dovedla k náhledu, že od studia idejí je třeba sestoupit ke studiu zkušeností a jejich bezprostředních symbolizací, z nichž teprve politické ideje vznikají; s tímto záměrem tedy dějiny politických idejí opustil a začal pracovat na projektu Řádu a dějin, tj. – zhruba řečeno – dějin symbolizace zkušeností řádu (nebo jeho absence) v osobním i politickém životě.

Původní rozvrh počítal se šesti chronologicky uspořádanými svazky sledujícími postupně pět historických typů řádu: staré orientální říše a kosmologický mýtus; vyvolený národ a zjevení skrze Mojžíše a proroky (sv. I: Israel and Revelation); řeckou polis a její mýtus, z nějž se vynořuje filosofie (sv, II: The World of the Polis, sv. III: Plato and Aristotle); multicivilizační říše počínaje říší Alexandrovou a příchod křesťanství (sv. IV: Empire and Christianity); novověký národní stát a moderní gnózi (sv. V: The Protestant Centuries, sv. VI: The Crisis of Western Civilization).

První tři svazky napsané a vydané v rychlém sledu v letech 1957-58 tomuto plánu odpovídaly – jimi však také původní projekt de facto skončil. Je pravda, že po sedmnácti letech vyšel čtvrtý svazek (nazvaný ovšem odlišně: The Ecumenic Age, 1974) a posthumně nakonec i útlý, obecným úvahám věnovaný svazek pátý (In Search of Order, 1987); avšak hned první věta úvodu ke čtvrtému svazku ohlašuje rozchod s dosavadním programem díla a celý úvod, více než šedesátistránkový, je věnován výkladu nové koncepce a jejímu zdůvodnění.

Jaké tedy byly příčiny obratu, a v čem spočíval? Voegelin zaprvé neustále shromažďoval další historický materiál, který postupně zahrnul i prameny z Dálného východu a některé výsledky archeologických výzkumů dob předcházejících vzniku orientálních říší. Kdyby měl výsledky jeho studia publikovat, musel by napsat nikoli tři, ale šest či více dalších svazků, a především prolomit „geografické“ hranice dosavadní koncepce soustředěné na dějiny západní kultury. Tím prvním, co si vynutilo změnu rozvrhu, tak bylo výrazné zvětšení samotného předmětu studia.

To by však samo o sobě nemuselo znamenat nic víc, než že by k plánovaným svazkům přibyly další, pokrývající nově objevené segmenty historického dění. Skutečným důvodem obratu se stalo teprve zjištění, že zlomy a výrazné fenomény v dějinách zkušeností řádu a jejich symbolizací nelze smysluplně chronologicky seřadit; že důležité významové linie v těchto dějinách neprobíhají podle linií časových. Měla-li proto být historická svědectví o zkušenostech transcendence, která se vzpírala zařazení do původního rozvrhu, smysluplně uspořádána a vyložena, bylo nutné nově promyslet vztah těchto dochovaných dokumentů k zakoušejícímu vědomí i strukturu zkušeností samých. Jednou z klíčových otázek se tu tak stal vztah mezi zkušeností a symboly, kterými se vyjadřuje.

Diferenciace zkušenosti, zrození a úpadek symbolů

Na nejobecnější rovině bychom výsledky Voegelinových zkoumání mohli shrnout takto:

Vytváření symbolů je součástí zkušenosti transcendence (zkušenost, říká Voegelin doslova, „rodí“ symboly pro svou artikulaci, meditace „rodí“ svou exegezi); existující symboly pak umožňují a konkrétním způsobem formují historicky pozdější možnosti tuto zkušenost znovu prodělat.

Symbolický popis přitom pokrývá (fakticky ve větší či menší úplnosti a s různým rozložením akcentů) celou zkušenost v její komplexnosti: zakoušenou transcendentní skutečnost, povahu ostatní, ne-transcendentní zkušenosti, vztah mezi oběma těmito částmi reality, procesy probíhající v člověku, který zkušenost prodělává, i průběh zkušenosti samé.

Pod tlakem měnícího se kulturního prostředí, v němž ke zkušenostem dochází, a pod dalšími vlivy se symboly v průběhu dějin mění. Kromě toho však v určitých okamžicích dějin dochází k událostem, které Voegelin označuje výrazy jako „duchovní průlom“, „hierofanická událost“ či „skok v bytí“ a v nichž se i samotná zkušenost transcendence „diferencuje“: ve skutečnosti dosud zakoušené „kompaktně“ odhaluje dříve neznámá rozlišení. Tak může např. nově vyvstat vědomí, že transcendentní skutečnost formativně působící v kosmu (jehož řád je reprezentován příslušnou společností) formuje zároveň i duši člověka, který se po ní táže; obě podoby zkušenosti, kosmologická a existenciální, pak vytvářejí vlastní symboliky, které navzájem složitě interferují.

Dějinná existence symbolů s sebou zároveň nese také rozmanité možnosti jejich nepochopení.

Jelikož totiž trvají nezávisle na původní zkušenosti, mohou být předávány a přijímány, aniž podnítí „meditativní rekonstrukci“ zkušenosti transcendence. Může se to dít ze zcela oprávněných, např. pedagogických důvodů, avšak odděleny od zkušenosti symboly degenerují ve zdánlivě soběstačné doktríny; různé takové doktríny se pak následně mohou navzájem „vyvracet“ v nekonečných dogmatomachiích, aniž je obnovena existenciální zkušenost, kterou původní symboliky mínily.

Jelikož jsou dále symboly zpravidla vzaty z běžného jazyka označujícího předměty ve světě, mohou být mylně pochopeny jako výpověď o nějakém dalším takovém předmětu;[4] jejich evokativní pravda tak bude zaměněna za zdánlivou pravdu informativní. Pak nejspíše nastane jedna ze dvou možností: Buď – protože domněle označovaný předmět nelze ve světě nalézt – budou symboly odmítnuty jako iluze (které lze nanejvýš historicky zkoumat nebo hledat pro ně psychologické, sociální a jiné motivace). Tak bude ovšem popřena i ta oblast skutečnosti, kterou původní zkušenost transcendence odkryla a kterou odmítnuté symboly pojmenovávaly. (Výslovné odmítnutí je přitom až projevem, racionalizací původnější existenciální deformace, „existence v nepravdě“: neochoty akceptovat vlastní status ne-autonomní bytosti.) Nebo bude předmět naopak ve světě zdánlivě nalezen; tak dojde k „imanentizaci eschatonu“, cíl transcendence bude ztotožněn s něčím, co se ve světě vyskytuje nebo co v něm lze uskutečnit. (Kde se toto nepochopení rozšíří natolik, že se stane sociálně relevantní silou, může dále vést k násilným pokusům podřídit svět a dění v něm nějaké partikulární entitě, buď již existující, nebo domněle vytvořitelné. To je podle Voegelina případ totalitních ideologií, kde tuto roli hraje např. árijská rasa nebo proletariát, tisíciletá říše nebo beztřídní společnost.)

Podobně mohou být symboly chybně pochopeny tam, kde určitá část skutečnosti sice nezíská takovýto „transcendentní“ charakter, ale vytlačí z centra pozornosti ostatní oblasti (to hrozí zejména tam, kde v této oblasti aktuálně dochází k významným novým objevům nebo se vynořují nové možnosti jejího uchopení, jak tomu bylo např. při novověké matematizaci hmotné přírody). Pak může vyvstat dojem, že symboliky vytvořené zkušenostmi o této aktuálně zkoumané oblasti pokrývají celou realitu a že symboly vyjadřující zkušenosti s jinými částmi či aspekty reality byly jednoduše mylné a mohou být nově vznikajícími symboly nahrazeny.

Iluze, že tradované symboly lze zcela překonat, může vzniknout i tam, kde došlo k výrazné „diferenciaci“ zkušenosti transcendence, neboť tehdy je nasnadě domněnka, že byla odhalena nějaká nová realita, která starším zkušenostem a symbolikám úplně unikala. Tato domněnka je mylná: ve zkušenosti transcendence je vždy dána celá skutečnost[5] a nové diferenciace v ní pouze zachycují dříve skrytá rozlišení. Náhlý objev takového nového rozlišení však může vyvolat zdání, že se odkryla jakási jiná, dosud neznámá skutečnost, kterou starší symboly nepokrývaly.

Rozchod s linearitou: nová koncepce Řádu a dějin

Analýze mnohých z těchto problémů se Voegelin věnoval už od dvacátých let a právě ona stála na začátku celého projektu Řádu a dějin: v padesátých letech jej přiměla opustit historiografiii explicitních politických idejí a zkoumat zkušenosti řádu a jeho absence, jichž jsou politické ideje výrazem. Nyní tedy její další postup vedl k revizi tohoto projektu, jež postihla především výklad konkrétního historického vývoje symbolik i příslušných zkušeností. V jakém smyslu?

Hledání řádu v dějinách se nyní mělo soustředit primárně ne na typy stabilního společenského řádu a jeho symbolizací, nýbrž právě na „duchovní průlomy“, hierofanické události, v nichž se odehrává ne pouze resymbolizace zkušenosti transcendence, ale i nová diferenciace zkušenosti samé. To znamenalo posun pozornosti od politického rozměru existence k noetickému, pro výklad dějin to však mělo především ten důsledek, že se Voegelin, jak řečeno, rozešel se svou dosavadní lineární koncepcí historie.

Ta samozřejmě ani předtím neznamenala, že by duchovní průlomy měly být seřazovány do jedné vývojové linie. Voegelin si byl od začátku vědom, že tyto průlomy nastávají současně a nezávisle na sobě v různých kulturních oblastech (podrobně se tímto problémem zabýval již v úvodu k druhému svazku díla Řád a dějiny v rámci diskuse s Jaspersovou a Toynbeeho koncepcí dějin). Proti všem ideologickým konstrukcím budoucnosti rovněž od počátku zdůrazňoval, že proces dějin je postupně se odhalující tajemství, jehož pokračování zůstává vždy neznámé. Avšak v prvních třech svazcích pracoval s paralelními časovými osami, na nichž lze (přinejmenším v případech Izraele a Řecka) sledovat přechod od staršího vědomí transcendentní skutečnosti v pozadí kosmu a společnosti k vědomí její bezprostřední přítomnosti. Teď jej intenzivní studium zkušenosti transcendence a jejích symbolizací přivedlo k náhledu, že vztah obojí zkušenosti a odpovídajících symbolik je komplexnější. Kosmologický typ zkušenosti nikdy není novým typem prostě nahrazen: existenciální symbolika nemůže pokrýt celou zkušenost transcendence, a starší kosmologická symbolika tak trvá vedle ní a v interakci s ní. Obsahově podobné duchovní průlomy dále mohou v různých kulturách nastat ve značné časové vzdálenosti od sebe navzájem. Tak se existenciální modus zkušenosti ukázal jako výrazně starší, než se dosud mohlo zdát: na jeho symbolizaci nyní Voegelin narazil v egyptských textech z přelomu 3. a 2. tisíciletí př. Kr.

Výrazněji než předtím také vystoupila nutnost charakterizovat historické dění nejen uchováváním minulých průlomů v tradovaných symbolech a postupem od kompaktnějších zkušeností a jejich symbolů k diferencovanějším, ale také výše naznačenými ztrátami porozumění a desinterpretacemi symbolů. (Jedině tak totiž mohlo Voegelinovo dílo promluvit do současnosti, kterou podle něj charakterizuje mj. právě obecná neschopnost obnovit zkušenosti transcendence: realitu napjatého vztahu člověka k jeho transcendentnímu základu dnes zakrývá masivní blok nepochopených symbolů, které původně měly zkušenost této reality umožňovat; sociálně vlivnější než zkušenosti transcendence je deformace symbolů v doktríny.)

A nakonec: samotná představa lineárních dějin, jak se vrací znovu a znovu od seznamu sumerských králů až po moderní historickofilosofické koncepce, se ukázala – a i to podstatně přispělo ke konci původní koncepce Řádu a dějin – jako jedna z kosmologických symbolik, jako výraz zkušenosti o přítomnosti a působení transcendentní skutečnosti v uspořádání kosmu a dění v něm (nebo jako doklad snahy toto působení ve světovém dění najít); tedy jako něco, co musí být spíš předmětem zkoumání než jeho nástrojem. (Totéž ostatně platí i pro koncepci „doby osové“: i tu motivuje „horror nikoli vacui, nýbrž pleni“,^[6] snaha najít v matoucí rozmanitosti hierofanií v dějinách globálního lidstva jednu logiku.)

Rozchod s linearitou: charakter textů

Všechny tyto důvody tedy Voegelinovi znemožnily nadále psát lineární dějiny zkušeností řádu a jejich symbolizací – ba proměnily jeho porozumění těmto zkušenostem natolik, že při jejich výkladu od té doby téměř rezignuje na lineární postup jako takový. Čtvrtý svazek Řádu a dějin – slovy jednoho amerického recenzenta – „kličkuje mezi seznamem sumerských králů a Maxem Weberem, sv. Pavlem a Mirceou Eliadem, Xerxem a Jakobem Burckhardtem, dynastií Šang a Rudolfem Bultmannem;“^[7] souborem různorodých studií je ale již kniha Anamnesis ze šedesátých let – a vůbec představuje většina textů, které Voegelin od konce padesátých let na téma noetického rozměru existence napsal, nové a nové pokusy meditativně uchopit napjatý vztah člověka k jeho transcendentnímu základu: sotva který z nich začíná tam, kde předchozí přestal, spíše se pokaždé z nové strany snaží osvětlit tutéž skutečnost, vždy z nového východiska se vrátit k témuž jádru – ke zkušenosti transcendence a procesu její symbolizace.

(Přinejmenším o čtvrtém svazku Řádu a dějin rovněž platí, že je napsán v jistém smyslu bez ohledu na možného čtenáře: více než na sdělnosti záleží Voegelinovi na vlastním meditativním pronikání k jádru sledovaných problémů a na analyticky přesné formulaci získaných náhledů. V tomto smyslu jde o „esoterický“ text.)

Voegelinovo téměř třicetileté myšlenkové úsilí tak všechna nová zjištění přineslo takříkajíc po cestě k opět dalšímu pokusu o uchopení problému; k nějakému souhrnnému výsledku nedospělo. Směřovalo sice neustále k tak obecnému pojetí zkušenosti a symbolizace, které by pokrývalo „taoistickou spekulaci, platónský dialog, bronzové nálezy z Alaca Höyük nebo petroglyfy doby kamenné“,^[8] faktický výklad však nemohl probíhat jinak než řadou stále nových náběhů.

Ty se někdy i odvracely od již získaných poznatků. Voegelin tak např. při promýšlení ne-lineárních dějin nejprve přestává chápat průběh duchovních průlomů v Izraeli a Řecku jako oddělené souběžné linie (v řecké filosofii nachází zkušenosti, jež jsou v pozadí křesťanských pojmů milosti či zjevení – zkušenosti aktivního zásahu transcendentní skutečnosti do lidského života –, přestává v nich tedy spatřovat hebrejské a křesťanské specifikum oproti klasické řecké filosofii, jak činil ještě na začátku padesátých let v Nové vědě o politice), v sedmdesátých letech však nově objevuje význam rozdílu mezi řeckými prostorovými metaforami transcendence (epekeina, „za“, „mimo“ či „nad“) a hebrejskou časovou symbolikou počátku. V sedmdesátých letech také prakticky opouští pojem „proces zjevování“, který zavedl teprve nedlouho předtím při hledání místa, jaké v ne-lineárních dějinách hierofanií zaujímá evangelium.

Některé texty navíc jakoby kruhovým pohybem uchopují samy sebe: i Voegelinovy vlastní výklady o zkušenosti transcendence jsou totiž samy opět symbolickou artikulací takové zkušenosti; a nemá-li být analýza vztahu zkušenosti a symbolu podstatně neúplná, musí učinit svým předmětem i sebe samu.

Přehled textů

Nejsoustavnější – byť zdaleka ne snadno přehledné – vylíčení naznačených problémů je obsaženo ve čtvrtém svazku Řádu a dějin.[9] Samotné Voegelinovo úsilí o myšlenkové proniknutí vztahu zkušenosti transcendence a jejích symbolů je však nejlépe vidět v jeho studiích psaných po rozchodu s původním programem Řádu a dějin. Zvláštní význam tu má šest rozsáhlých studií; předmětem každé z nich je určitý aspekt zkušenosti transcendence a její symbolické artikulace:

- symbolika nesmrtelnosti a ty zkušenosti, z kterých tato symbolika vzniká (Immortality. Experience and Symbol, 1967);

- modifikace, jimž je symbolizace zkušenosti transcendence podrobena v Novém Zákoně, kde je božská skutečnost spatřována nejen v pozadí kosmu nebo jako pól existenciálního napětí, ale především jako plně přítomná v jediném konkrétním člověku; dále shody a rozdíly mezi řeckou filosofií a židovsko-křesťanským zjevením (The Gospel and Culture, 1971);

- přechod od kosmologické symboliky k existenciální a vztahy mezi nimi; časová symbolika počátku a prostorová symbolika „za“ či „nad“; vztah nereflektované „víry“ a její rozumové reflexe (nedokončená studie The Beginning and the Beyond. A Meditation on Truth, 1977);

- rovnocennost různých symbolik a jimi vyjadřovaných zkušeností (Equivalences of Experience and Symbolization in History, 1971);

- rozum jakožto vědomí božského základu mimolidské i lidské skutečnosti a zároveň jako podíl na tomto základu (Reason: The Classic Experience, 1974);

- pokusy zmocnit se transcendentního základu skutečnosti přímým, ne-symbolickým poznáním a v souladu s tímto poznáním natrvalo uspořádat společnost[10] (Wisdom and the Magic of the Extreme: a Meditation, 1983).

Dva posledně jmenované texty již byly česky publikovány.[11] Výbor Zkušenost a symbol předkládá zbývající čtyři; předesílá jim kratší a snad i čtenářsky přístupnější přednášku z téhož období, jež je rovněž věnována vztahu kosmologického a existenciálního modu zkušenosti a v níž je navíc na jednom konkrétním případě názorně předveden sestup od symbolů ke zkušenostem (On Debate and Existence, napsána 1960, vydána 1967).

Jelikož tyto texty vznikaly v rozmezí více než patnácti let a na základě různých vnějších podnětů – a také v důsledku Voegelinova tehdejšího ne-lineárního přístupu ke zkušenostem transcendence, který jsme výše zmínili –, představují spíše řadu sond, než že by dohromady podávaly jeden ucelený výklad. Jen poslední ze studií, Equivalences of Experience and Symbolization in History, chce „systematicky“ popsat základní struktury transcendence a symbolizace, jež by snad mohly být kostrou takového výkladu.

Na pokus blíže charakterizovat každý text zvlášť v tomto komentáři rezignujeme; taková charakterizace by zřejmě musela být buď příliš selektivní a potud zkreslující, nebo neúnosně dlouhá. Tomu, kdo chce poznat vztah zkušenosti transcendence a jejích symbolů – a vůbec noetický rozměr existence –, jak jej Voegelin osvětluje, nezbývá než číst samotné texty a pokusit se je chápat i v jejich evokativní pravdě: číst je nejen jako informaci o starých symbolikách, o jejich následných desinterpretacích a novém objevování, ale zároveň meditativně rekonstruovat zkušenost transcendence, která je v nich sedimentována, uvědomovat si svůj nezrušitelný napjatý vztah k základu skutečnosti i vlastní existence.

© Jan Frei