Myslím, že paradoxy budou pokračovat. [Havel (1986) 1989a: 229]
O stáří sním jako o době odpočinku, kdy už ode mne nebude nic očekáváno, a na smrti mi nejvíce vadí hlavně to, že mi zřejmě znemožní, abych viděl, jak to tady všechno pokračuje a dopadá. [Havel (1986) 1989a: 82]
Sen o stáří se Václavu Havlovi nenaplnil, očekávalo se od něho až do konce dnů pozemského bytí stále něco. Snad naposledy, jak že to dopadne s jeho filmem – jedni s nadějí očekávali téměř zázrak, jiní byli a priori skeptičtí a ti poslední zlomyslně předpokládali naprostou katastrofu. Jako sociologové víme, že pravdu měli všichni, ať byl ten film jakýkoliv – byl více poměřován vztahem k Havlovi než povahou artefaktu samotného. Paradoxy tedy pokračovaly, byť nebyly nepředvídatelné.
Jistý renomovaný sociolog napsal brilantní studii, v níž otázku z našeho titulu obrátil – inu ano, leccos Havlovi dlužíme, ale i on dluží přece nám – zůstalo tolik nedokončené práce a tolik otevřených otázek. Budeme tedy muset splnit asi základní dluh, který k Havlovi máme – začít ho znovu a pozorně číst, nespřádat složité konstrukce kolem „zdrojů“ a „inspirací“, ale spíše nalézat vnitřní integritu díla, které se (a týká se to jak jeho usilování dramatického, tak literárního a esejistického a samozřejmě politického) vlastně permanentně vrací k základní otázce, ať už kýmkoliv iniciované, totiž k otázce lidské odpovědnosti.
Snad právě proto v posledních letech četl Havel rád Baumana – u Baumana totiž koncept odpovědnosti hraje téměř ve všech textech naprosto klíčovou roli. Morálka „pozdní doby“, která nemá transcendentní zakotvení, musí být opřena o odpovědnost, individuální i skupinovou – jiné cesty není. Ale Bauman je skeptický: „Náš morální cit je uspokojen, jestliže převezmeme odpovědnost za své blízké a splníme povinnosti z toho plynoucí. Pokud ale jde o vzdálenější důsledky našich činů, pak se jimi buď vůbec nezabýváme, nebo si je neuvědomujeme – a pokud ano, pak předpokládáme, že se jimi zabývají k tomu kompetentní instituce, které naše mravní nasazení nevyžadují“ [Bauman 1996: 206].
U Havla se fenomén odpovědnosti objeví jako klíčový v Dopisech Olze, kde je odpovědnost vázána ještě spíše na individuum, než na sociální kontext: „…lidská odpovědnost se mi stále zřetelněji začala jevit jako onen základní pevný bod, z něhož vyrůstá každá identita a s nímž stojí i padá, jako její základ, kořen, těžiště, stavební princip či její osa… tajemství člověka je v tajemství jeho odpovědnosti… Moderní člověk, pokud není věřící a odpovědnost mu není vztahem k Bohu, má víceméně spoustu odpovědí na tuto otázku. Pro některé je odpovědnost vztahem k jiným lidem, ke společnosti, a její kořen hledají ve výchově, společenském řádu, tradicích… Je to však všechno?“ [Havel (1979) 1985: 161].
„Připadá mi to jako sebeobelhávání,“ dodává, „jako pohodlnost, ba jako jeden z ideologických projevů krize identity: Člověk rezignuje na své lidství tím, že je odkládá do kabinetu odborníka. Havel ale není tak úplně skeptický – naše odpovědnost, tedy to, co nás dělá vůbec lidmi, je také – a ona především – nemyslitelná bez nějakého pevného pozadí, k němuž se vztahuje a které ji vymezuje. Ten předpoklad má tedy mimo jiné a hlavně dimenzi mravní“ [op. cit.: 265], píše v 86. dopise Olze. Ten Havlův důraz na „dimenzi mravní“, která má samozřejmě jakýsi názvuk masarykovský, patočkovský a snad rádlovský, se mu nesčíslněkrát vyčítal jako „moralizování“ – ale jaképak moralizování, jestliže naše odpovědnost nespočívá na pevném mravním základu a nemá oporu v konzistentním morálním řádu (ostatně většinou sociálně přejatém)?
Neuvedl jsem ve vzájemný vztah názor polsko-britského profesionálního sociologa a v té době českého dramatika a politického štvance náhodou: oba dospívají, každý jinou logikou, zhruba k témuž typu odpovědi: odpovědnost nelze delegovat na „moderní instituce“ a expertní vědění. V malém nekrologu k Havlově úmrtí jsem jej označil jako „velkého laického sociologa“, ale již dnes vím, že jsem se mýlil: nebyl laický sociolog, byl prostě sociolog toho „nejmodernějšího střihu“ (a nejen proto, že se uvádí v kompendiích). Tradiční sociologie si totiž zakládala na tom, že se „zvědečtí“ tím, že se oprostí od běžného jazyka a každodenního vědění.
Dnes víme dosti obecně, že to byla scientistická fikce, havlovské „sebeobelhávání“: „Oddělení od běžného vědění z důvodů vědecké objektivizace je často prezentováno s pompou, která ho staví do pozice nezpochybnitelného vzoru. …Sociologie má podle něj odhalit skrytý a zcela nový význam, o němž nemohou mít aktéři ani ponětí: vědecký diskurs je v tomto pojetí považován za naprostý opak běžného vědění,… ale běžné vědění není nevědění, naopak skrývá četné poklady“ [Kaufmann 2010: 28].[1]
Je známo, že Havel se v jistém smyslu skrytě trápil, že nemá ono akademické vzdělání, jehož se dostalo mnoha jeho bližním, a že „musí být vzděláván“ v tom, co nikoliv svou vinou zameškal. Ale právě proto je Havel svými pronikavými myšlenkami o soudobé společnosti a dnešním člověku přímo prototypem onoho běžného „nevědění“, jež v sobě skrývá poklady. Kdykoliv jsme Havla četli v 80. letech, byli jsme stále udivováni, kolik toho ví nejen o „posttotalitním režimu“[2], ale i o západní společnosti, a jak dokonale pochopil, že oba systémy tehdy tvořící základ „bipolárního světa“ jsou si v mnohém blízké, ba přímo sourodé, nebezpečně příbuzné. Sociologie se tehdy k tématu vyjadřovala svým ušlechtilým „objektivizovaným jazykem“ a snula ideje o možné (či nemyslitelné) „konvergenci Západu a Východu“, o jednotné industriální společnosti[3] atd.
Z Havlova životopisu víme, že již v rodinném kruhu byl seznámen s Josefem Ludvíkem Fischerem (a později spolupracoval s jeho dcerou Violou, básnířkou), tedy s filozofem a sociologem, jehož nepochybně mistrovským dílem je Krise demokracie [Fischer (1933) 2005] z počátku 30. let. Havel v úvahách o krizi demokracie ale odkazuje nikoliv na Fischera, ale na Heideggera: „Planetární krize lidského postavení prostupuje ovšem západní svět, stejně jako svět náš, pouze v něm nabývá jiných společenských a politických podob. Heidegger výslovně mluví o krizi demokracie. Nic nenasvědčuje tomu, že by západní demokracie, tj. demokracie parlamentního typu, otevírala nějaké hlubší východisko… Skutečně, nezdá se, že by tradiční parlamentní demokracie nabízely způsob, jak zásadně čelit ‚samopohybu‘ technické civilizace a industriální a konzumní společnosti. I ony jsou v jeho vleku a před ním bezradné“ [Havel (1979) 1989b: 127].
O desetiletí později napíše Havel, již v prezidentské funkci, text, který je tím, co bych neskromně nazval zcela oslyšeným „dědictvím“ po Havlovi, totiž tuto diagnózu a prognózu doby: „Všechna má pozorování a všechny mé zkušenosti mě s neobyčejnou vytrvalostí ujišťují o tom, že má-li dnešní planetární civilizace nějakou naději na záchranu, pak tato naděje dříme především v tom, co rozumíme lidským duchem. Nechceme-li se vybít v národnostních, náboženských a politických svárech, nechceme-li, aby nás tu byl za chvíli dvojnásobek, z něhož by polovina umírala hlady…, nechceme-li se udusit ve skleníku zeměkoule…, nechceme-li tedy nic z toho, pak se musíme – jako lidstvo, tedy jako lidé, jako vědomé bytosti s duší a odpovědností – nějakým způsobem vzpamatovat“ [Havel 1991: 88].
Havel měl kdysi – pak od tohoto pojmenování upustil – pro tento fenomén „obratu k sobě“ termín „existenciální revoluce“: „Perspektiva existenciální revoluce je – co do svých důsledků – především perspektivou mravní rekonstituce společnosti, to znamená radikální obnovy autentického člověka k tomu, co jsem nazval ‚lidským řádem‘ a co nemůže být suplováno žádným řádem politickým“ [Havel (1979) 1989b: 129]. Havel ovšem ví, že „existenciální revoluce“ se neodehraje spontánně – ani jako masový výbuch, ani jako davová rebelie proti stávajícímu řádu, ale že jde o daleko hlubší proces, který se týká konec konců každého člověka, každého občana (budoucí) demokratické pospolitosti: „Obrat politické pozornosti ke konkrétnímu člověku vidím jako cosi podstatně hlubšího než jen jako obrat k obvyklým mechanismům západní (nebo chcete-li – buržoazní) demokracie… Žádná opoziční strana sama o sobě ani žádný nový volební zákon sám o sobě nemohou garantovat společnosti, že se nestane brzy obětí nějakého nového znásilnění“ [tamtéž]. Byl Havel, který již v té době mluví o „diktátu konzumu, produkce, reklamy, komerce, konzumní kultury a celé té povodni informací“ [Havel (1979) 1989b: 128], idealistický snílek, když těžiště (nikoliv změnu celou) „existenciální revoluce“ položil na bedra odpovědných jedinců, a nikoliv sociálních a ekonomických struktur?
Nemohl tušit, že se ve svém prezidentském úřadě utká nesčíslněkrát s hydrou korupce, byrokracie, podvádění, falše a předstírání a že sám se hegemonem žádné existenciální revoluce stát nemůže. Netušil to? Byl opravdu tak naivní, jak mu leckteří přisuzují? Nikoliv – ve své „intuitivní sociologii“[4] velice přesně popsal to, co se stane se „společností“, která je přece jen asi více než jen sumou (více či méně) odpovědných individuí: „Společnost je velmi záhadné zvíře o mnoha skrytých tvářích a potencích, a je velmi neprozíravé věřit právě té, kterou zrovna nastavuje… Nikdo nevíme, jaké všechny možnosti v duši obyvatelstva dřímají a čím nás za toho či onoho souběhu různých viditelných či neviditelných dějů může veřejnost překvapit“ [Havel (1986) 1989a: 125], což demonstruje na onom až neuvěřitelném obratu, který se udál s „národní pospolitostí“ za jeden jediný rok, kdy od probuzeného občanského sebevědomí (ze spánku novotnovského švejkování) v srpnu 1968 se propadne do hlubin normalizační demoralizace…
Nezbývá než připomenout existencialisticko-fenomenologické kořeny havlovského uvažování o člověku, odpovědnosti, smyslu bytí a společnosti.[5] Havel se netajil existencialistickými (a později fenomenologickými)[6] inspiracemi, jakkoliv je transformoval ku své potřebě a transponoval do kontextů, jež nebyly čistě ani existencialistické, ani fenomenologické: „Existencialismus, a tudíž i fenomenologie patřily k tomu, co mne od útlého mládí nejvíc z filozofické literatury dráždilo a přitahovalo. Číst texty těchto autorů mě bavilo, ale mé znalosti byly vždycky v tomto směru povrchní, ovlivňovala mě spíš atmosféra toho myšlení než nějaké teze, závěry atd.“ [Havel (1979) 1985: 131].
Ačkoliv je Havel právem pokládán za jednoho z prominentních autorů „absurdního divadla“, osobitou filozofii tohoto žánru nevytvořil (ostatně proč také). K filozoficko-sociologicky pojatému tématu absurdity se ale vrací v 99. dopisu Olze, a to způsobem nejen zásadním, ale i originálním: „Okamžik, kdy člověka nad nějakým zážitkem, který původně považoval za smysluplný, poprvé napadne otázka ‚No a?‘, je nenápadným zárodkem svrchovaně důležité a pouze člověku vlastní zkušenosti absurdity. Tato otázka má zvláštní nakažlivost či expanzivní sílu: jakmile ji v jednom případě člověk připustí, může se mu snadno stát, že před ním vyvstane v tisíci dalších případech: jakmile jednou jednu dosud nespornou životní zkušenost zpochybní, ztrácí důvod, proč by neměl zpochybnit všechno“ [Havel (1979) 1985: 278].
Havel rozhodně jako by „nepatřil do naší doby“, pro niž máme ona lecjaká označení – skeptická, cynická, ironická, ba otrlá – a ani se tomu valně nedivíme, obklopeni nezřídka podvody, korupcí, lží, neochotou přiznat vinu, neschopností se omluvit a současně téma důvěry činíme „velkým sociologickým tématem“. To všechno je přece ono havlovské „moralizátorství“, nad nímž někteří jen krčí rameny a jiní ohrnují pohrdlivě nos. Havel důsledně spojoval lidský „pobyt“ na světě se smyslem – „pociťujeme-li různé životní zážitky jako smysluplné, pak proto, že v nich nalézáme zakotvení v širších životních souvislostech. Jako dostatečně osmyslňující okamžik nám stačí například povznášející pocit, který v nás daný zážitek probouzí, pocit radosti, životní plnosti, ‚života v pravdě‘“ [op. cit: 279]. Ale na druhé straně uvažuje o „transgresi“ (aniž to slovo používá) jako o nezbytném předpokladu smysluplného života: „Rezignovat na jakýkoliv svůj přesah znamená rezignovat de facto na svou lidskou existenci a spokojit se svou příslušností k živočišné říši. Tragédie moderního člověka není v tom, že člověk toho stále méně ví o smyslu vlastního života, ale že mu to stále míň vadí“ [op. cit.: 272].
Bude naším dlouhodobým úkolem „promýšlet Havla“ – dnes už jeho kdysi karikovaná „smysluplnost“ nabývá na zcela jiném, akcentovaném významu, jeho „moralizování“ se stává aktuálním problémem přežití naší slaboučké liberální demokracie a jeho kritika absurdního konzumu, tak předvídavá, dnes sice patří k politické hantýrce každého politického uskupení – ale kdo z nás to myslí vážně? Je mi líto, že připomenu závěrem trivialitu, která se nabízí – Havlova „existenciální revoluce“ a Masarykova „revoluce hlav a srdcí“ pocházely z téhož mravního popudu a sledovaly týž lidský a společenský cíl. Ostatně Havel si byl té afiliace vědom – v posledním spise píše, že cítí, „jak obtížné je sedět na židli, na níž seděl on. Nelze se totiž vyhnout pokušení srovnávat a nelze při takovém srovnání obstát“ [Havel 2007: 175]. Soud na tím, zda obstál, či nikoliv, nám nepřísluší a snad ještě ani několika dalším generacím. Co ale víme s jistotou, je to, že odešla osobnost srovnatelná intelektuálně, duchovně a především mravně. A to věru není málo.
Úprava textu a titulků redakce
© Sociologický časopis/Czech Sociological Review, 2012, Vol. 48, No. 1
Publikováno se svolením Sociologického časopisu
Literatura
Bauman, Zygmunt. 1996. Etyka ponowoczesna. Warszawa: PWN.
Collins, Randall. 1992. Sociological Insight. An Introduction to Non-Obvious Sociology. New
York, Oxford: Oxford University Press.
Fischer, Josef Ludvík. (1933) 2005. Krize demokracie. Praha: Karolinum.
Havel, Ivan M. et al. 2010. Dopisy od Olgy. Praha: Knihovna Václava Havla.
Havel Václav. (1979) 1985. Dopisy Olze. Toronto: Sixty-Eight Publishers.
Havel, Václav. (1986) 1989a. Dálkový výslech. Rozhovor s Karlem Hvížďalou. Reinbek bei
Hamburg: Rowohlt Verlag GmbH.
Havel Václav. (1979) 1989b. O lidskou identitu. Praha: Rozmluvy.
Havel, Václav. 1991. Letní přemítání. Praha: Mladá fronta.
Havel, Václav. 2007. „Prosím stručně.“ Pp. 301–696 in Václav Havel. Spisy, sv. 8. Praha: Torst.
Kaufmann, Jean-Claude. 2010. Chápající rozhovor. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON).
Putna, Martin C. 2011. Václav Havel. Duchovní portrét v rámu české kultury 20. století. Praha: Knihovna Václava Havla.
[1] Nebudu v této souvislost rozvíjet oblíbené téma „práva na esej“ jako legitimní vyjadřovací sociologické formy. Havel psal eseje – tou formou měl blízko k tomu nejlepšímu, co napsal Masaryk (také eseje) nebo samozřejmě velcí sociologičtí klasikové jako Georg Simmel nebo Hannah Arendtová, Walter Benjamin, Susan Sontagová, ba Theodor Adorno, který dokonce napsal studii o eseji jako vyjadřovací formě. Ostatně Vilém Prečan má naprosto pravdu, když tvrdí, že těžiště „Havlova odkazu“ je právě v jeho esejích, a nejen v těch třech nejslavnějších.
[2] Víme, že tento Havlův pojem, jímž chtěl diferencovat jednotlivé fáze komunistického vládnutí, se neujal – „posttotalitarismus“ dnes spíše označuje společenské systémy vzniklé na bázi bývalých „reálně socialistických formací“. Havlův cit při historickou diferenciaci si ale mnozí neosvojili dodnes.
[3] Tím neironizuji vážné úsilí Raymonda Arona, Daniela Bella či Pitirima Sorokina, chci jen ukázat, že ani vědecký odstup neumožní radikální vhled do podstaty problému, vhled, jaký nabídl Havel.
[4] Zde odkazuji – jako již dříve a jinde – na dosti zásadní knihu Randalla Collinse, který sociologii vidí tam, kde se objevuje cosi nezřejmé (nikoliv „hlubinně podpovrchově skryté“), nesamozřejmé a současně zajímavé a sociálně závažné [Collins 1992]. Zde se také čte téměř „havlovská“ úvaha o solidaritě a důvěře jako „pilíři společnosti“.
[5] Mnoho podstatného v té věci udělal Martin C. Putna, i když ne vždy je možno souhlasit s jeho „personalistickou“ interpretací. Jeho dílo je závažné, závazné a zatím bezprecedentní [Putna 2011].
[6] 6 Existenciálním vlivům se vyhnout nemohl, 60. léta, pro Havlovu osobnost formativní, byla existencialismem prosycena. Inspirace fenomenologické jsou pozdější a pocházejí především, jak názorně dokládá Putna, z onoho „školení“, jež Havlovi v dopisech do vězení poskytovali Zdeněk Neubauer, Radim Palouš aj. Havel byl – sit venia verbo – vybíravý a fenomenologickému zejména žargonu nikdy nepodlehl, ostatně i z celku tohoto mohutného proudu vybíral to, co konvenovalo jeho vidění světa. Podrobněji srv. Ivan M. Havel [2010].
