Kantova filosofie dějin jako varianta teorie spontánního řádu

V Kantově pojetí dějin lidstva jakožto imanentně nutného procesu, v němž se reálné vztahy mezi státy asymptoticky přibližují naplnění regulativní ideje věčného míru, lze snadno odhalit i Smithovu koncepci neviditelné ruky, zasazenou ovšem do aprioristicko-transcendentalistického rámce charakteristického pro Kantův kriticismus.[1] Tento rámec nachází svůj výraz zejména v tom, že jak samotnou ideu, tak i podmínky možnosti realizace lze stanovit apriorně, a sice rozvinutím pojmu autonomie morálně zákonodárného rozumu. Je to právě ten (praktický) rozum, jenž z trůnu nejvyšší morálně zákonodárné moci válku jakožto právní postup zavrhuje, přičemž jako bezprostřední povinnost klade mír. První z podmínek věčného míru je republikánské zřízení, které vyplývá z ideje původní společenské smlouvy.[2] Republikánské zřízení se vyznačuje tím, že se buduje podle principů svobody; Kant má zde na mysli vnější (právní) svobodu spočívající v tom, že subjekt je oprávněn nerespektovat žádné vnější zákony, k nimž nemohl dát svůj souhlas. Dále je znakem republikánství závislost všech na jednom jediném společném zákonodárství, vzájemná rovnost občanů a princip odloučení moci zákonodárné od výkonné.[3] Význam republikánského zřízení pro možnost věčného míru spatřuje Kant v tom, že se v něm žádá souhlas občanů s vyhlášením války – a je nejvýše pravděpodobné, jak se domnívá, že vzhledem k očekávaným válečným útrapám, finančním nákladům a zadlužení občané velice pečlivě uváží, zda se pustí do takovéto špatné hry.

Jelikož se mírový stav jakožto příkaz mravní povinnosti nedá vytvořit nebo udržovat bez vzájemné smlouvy mezi státy, je druhou podmínkou věčného míru existence smluvně zakotveného svazu zvláštního druhu, a sice mírového svazu (foedus pacificum). Mírový svaz se liší od mírové smlouvy (pactum pacis) tím, že se nesnaží ukončit pouze jednu z válek, nýbrž navždy všechny války. V rámci mírového svazu neusilují státy o získání státní moci; stát, který do něj vstupuje, má za cíl zachování a zajištění vlastní svobody i svobody všech ostatních států, jež jsou členy svazu, aniž by se přitom podroboval právnímu donucování ze strany nějaké vyšší nadstátní autority. Mezinárodní právo se tedy zakládá na federalismu svobodných států.

Kant zároveň podává jednoduchý apriorně-deduktivní model přechodu věčného míru z možnosti ve skutečnost v podobě uskutečnění ideje federality: Pokud štěstí dovolí, že mocný a osvícený národ dospěje k republikánskému zřízení (jež se ze své přirozeností přiklání k věčnému míru), pak se tato republika stane středobodem federativního sjednocování jiných států, které se k ní mají připojit a zajišťovat tak svoji svobodu i svobodu ostatních států podle ideje mezinárodního práva.[4]

Není nesnadné zjistit, že Kantův projekt je součástí aplikace jeho učení o kategorickém imperativu („Jednej tak, aby maxima tvé vůle mohla platit zároveň jako princip obecného zákonodárství, tj. aby při pokusu představit si tvé jednání jako obecně dodržovaný zákon nevznikl rozpor!“).[5] Jako takový má však onen projekt charakter pouhé apriorní normy. A Kant dobře ví, že člověk je také zlý, že jeho svoboda se často obrací v libovůli; mluví dokonce o radikálním zlu v člověku, které se projevuje tím, že člověk sice apriorně zná mravní zákon, avšak přesto podle něj nejedná.[6] I při zdánlivé moudrosti v jednotlivých případech je tedy lidské jednání na velkém jevišti světa povětšinou utkáno z pošetilosti, dětinské marnivosti, často i z dětinské zloby a ničivosti…

Kant si proto musí položit otázku, jaká je za těchto podmínek garance toho, že idea věčného míru přece jen dospěje k praktické realizaci a nezůstane toliko bezmocným a opomíjeným příkazem rozumu. Rámcová odpověď nechává málokoho na pochybách, kde nalezl inspiraci pro své pojetí: „Jednotliví lidé a též celé národy myslí málo na to, že zatímco každý národ sleduje podle svého chápání, a často i jeden proti druhému, svůj vlastní úmysl, postupují nevědomky, jako podle vodítka, podle úmyslu přírody, který sami neznají, a že pracují na jeho zvelebování, na němž, i kdyby jej znali, by jim málo záleželo…“[7] Nelze-li u lidí a v jejich hře ve velkém předpokládat vůbec žádný rozumný úmysl, který by byl jejich vlastním úmyslem, pak je nutné odhalit přírodní úmysl, v jehož důsledku tvorové, kteří postupují bez vlastního plánu, přece jen umožňují dějiny podle určitého plánu přírody. Garanci praktické realizace ideje věčného míru nám tedy poskytuje úmysl přírody.

Původní metafyzická formulace Smithovy teorie neviditelné ruky Boží prozřetelnosti, o níž se zde Kant opírá, pochází z Teorie mravních citů, v níž skotský filosof (sám inspirován Newtonem) rozvíjí tezi, že Tvůrce přírody prozřetelně vložil do lidské přirozenosti tak přesně vymezený soubor sklonů a citů, že jejich rozvinutí v daných (také Tvůrcem vytvořených) přírodních podmínkách a hlavně ve společensko-dějinných interakcích vede s přímo strojovou automatičností k realizaci Tvůrcem předem stanoveného nadindividuálního účelu, který je cílovým stavem dějinného vývoje; o tomto účelu jednající lidé nic nevědí, takže jejich činy, determinované pouze pudy a city a naplňující jenom jejich vlastní zájem, jsou ve vztahu k Tvůrcem předurčenému cíli dějin toliko slepými kauzálními ději, hrajícími roli procesuálního prostředku, jenž je podřízen svým vlastním imanentním zákonům.[8]

Aby zdůraznil kauzální charakter procesuálního zprostředkování předurčeného cíle dějin, vyhýbá se Kant ve své verzi výše načrtnutého newtonovsko-smithovského schématu důsledně termínu prozřetelnost a mluví místo toho o přírodě, respektive o jejích úmyslech; pokládá tento postup za přiměřený omezenosti lidského rozumu, který se vzhledem ke vztahu účinků k jejich příčinám musí držet uvnitř hranic možné zkušenosti, a také za skromnější, než je ikarovská snaha poznávat přímo tajemství prozřetelnosti.

Když Kant říká, že příroda chce, aby se to nebo ono stalo, nemíní tím, že nám příroda ukládá povinnost učinit tak, nýbrž že to příroda dělá sama, ať již to my chceme či nikoliv; ilustruje tuto myšlenku stoickým výrokem fata volentem ducunt, nolentem trahunt (Osud vede toho, kdo chce a vleče toho, kdo nechce). Kauzální působení přírody tudíž zaručuje, aby to, co by člověk na základě apriorního rozumového zákonu svobody jakožto autonomie (kategorického imperativu) měl činit, ale nečiní, bylo zabezpečeno i heteronomním nucením, aniž by tím jeho svoboda utrpěla újmu; příroda tedy zajišťuje, aby člověk reálně učinil to, co činit má. Přesněji řečeno, přírodní nucení zajistí, aby to, na co nestačí morálně dobrý úmysl (v našem případě realizovat věčný mír), bylo realizováno tím, že se člověk z egoistických a utilitárních důvodů podrobí vynucovaným právním normám v oblasti státního, mezinárodního a světoobčanského práva;[9] hlavní funkcí těchto norem je zajišťovat jak vnitřní, tak vnější mír.

Nelze se domnívat, že kauzální determinace ze strany přírody, teleonomně řízená jejím moudrým úmyslem, vede podle Kanta k tomu, aby lidé ve svém jednání respektovali kategorický imperativ a s ním související morální normy. Morální normy totiž odpovídají svému pojmu jen tam, kde je realizuje jedinec bez jakéhokoliv vnějšího donucování a vměšování. Ona determinace nachází svůj výraz v tom, že lidé, sledujíce svůj vlastní zájem podrobí výše zmíněným právním normám a chovají se v tomto právním rámci ve stále rostoucí míře tak jako by bylo jejich jednání určováno morálními zákony. Pro Kantovo pojetí vztahu morálky a práva je tudíž charakteristické oddělení, a pak následná progresivně se rozvíjející korelace morálních a právních norem spějící k jejich adekvaci.[10]

Přistupme nyní ke konkrétnímu způsobu kauzálně-přírodního zprostředkování realizace ideje věčného míru v dějinách lidstva tak, jak jej chápe Kant. Východiskem je pro něj původem aristotelské tvrzení, že všechny přírodní vlohy nějakého tvora jsou určeny k tomu, aby se jednou úplně a účelně rozvinuly; další Kantovo tvrzení je rovněž aristotelské; stanovuje, že u člověka by se ty přírodní vlohy, které se zaměřují na používání rozumu, měly úplně rozvíjet jen v druhu, a nikoliv v individuu. V tomto základním rámci společenskosti se rozum jakožto přírodní vloha člověka rozvíjí prací, resp. invenčně-instrumentální činnosti: podle Kanta totiž příroda chtěla, aby člověk dosahoval veškeré blaženosti nebo dokonalosti pouze rozumem, a nikoliv instinktem; proto mu nedala obvyklé zvířecí orgány, nýbrž pouze ruce. V důsledku této orgánové nedostatečnosti (jak to později nazval Arnold Gehlen) je kromě velmi skoupě přidělené zvířecí výbavy, zajišťující nezbytné potřeby počáteční existence, vlastním výtvorem lidského rozumu vlastně vše, co jej charakterizuje jako člověka; způsob, jímž získává obživu a ošacení, zajišťování vnější bezpečnosti a obrany, všechna obveselení, jež zpříjemňují život, jakož i jeho chápavost a chytrost, a dokonce i jeho dobrá vůle. Člověk tedy podle Kanta vytváří sebe sama, avšak nikoli záměrně a plánovitě, neboť byl k tomu veden nikoliv racionální anticipací cíle, k němuž má dospět, nýbrž ne-rozumovou touhou po dosažení blaženosti. Při instinktové či orgánové nedostatečnosti člověka se tato touha nemohla naplnit jinak než rozvojem rozumu, tj. civilizace a kultury.

Sebevytváření člověka má u Kanta povahu spontánní geneze či nevědomé produkce ve smithovském smyslu také z toho důvodu, že lidé vědomě sledují jiné cíle, než jsou ty, jež se jako nezáměrný důsledek jejich činnosti realizují: v duchu svého morálního rigorismu zdůrazňuje, že cíl přírody nespočíval v tom, aby člověk žil v blaženosti, nýbrž aby získal rozumnou sebeúctu pramenící z toho, že za vše, čeho dosáhl, může děkovat pouze sám sobě; cílem přírody tedy není, aby člověk byl blažený, nýbrž aby se svým chováním stal hoden života v blaženosti.[11]

Dalším činitelem, který aktualizuje a rozvíjí rozumové vlohy člověka, je boj, přesněji řečeno různé podoby společenského antagonismu, ať již se uplatňují ve vztazích mezi národy nebo uvnitř daného národního společenství a ať již mají přímý (válečný) charakter nebo nabývají podoby mírové konkurence. Z psychologického hlediska patří mezi motivy vnitrospolečenského antagonismu sklon individuí k vydělování se či izolování od ostatních, dále sklon řídit všechno jen dle vlastní úvahy, jakož i ctižádostivost, panovačnost či chamtivost, kteréžto vlastnosti umožňují individuu, aby zaujalo prestižní postavení mezi svými druhy. Když individuum jedná v souladu s těmito sklony, očekává všude odpor ze strany ostatních, přičemž zároveň ví, že samo je náchylné vyvíjet odpor proti podobně motivovaným snahám ostatních. Podle Kanta jde tudíž o ne-společenské sklony a vlastnosti, které jsou v rozporu s rovněž přirozeným sklonem lidí ke spolčování; Kant si přitom uvědomuje, že oba protikladné členy onoho rozporného vztahu jsou dialekticky propojeny; člověk nemůže své bližní snést, ale nemůže se jich ani vzdát. Jinak řečeno, člověk nezbytně potřebuje své bližní, aby mohl naplnit svou potřebu prestiže a zvítězit nad nimi, resp. opanovat je; nebo jak říká Patočka v Kacířských esejích, boj lidi nejen rozděluje, ale i spojuje. K vyjádření této dialektiky společenské existence člověka používá Kant spojení nedružná družnost.[12]

Moudrost úmyslu přírody, jež do nás vložila zmíněné ne-společenské sklony, nachází svůj výraz v tom, že při přemáhání odporu ostatních, na nějž musí člověk při uplatňování svých sobeckých nároků nutně narazit, je nucen potlačovat svůj animální sklon k lenosti a mobilizovat veškeré své intelektuální síly a talenty. Jak říká Kant, člověk chce svornost; příroda však ví lépe, co je pro jeho druh dobré; chce nesvornost. Člověk chce žít pohodlně a spokojeně; příroda však chce, aby člověk vykročil z pasivity a nečinné spokojenosti, aby se vrhl do práce a těžkostí, ale aby zároveň proti nim našel prostředky, jak z nich šikovně vyváznout. Naopak, při arkadském pastýřském životě, při naprosté svornosti, spokojenosti a vzájemné lásce by lidské talenty zůstaly pouze ve svých zárodcích; lidé, kteří by byli dobrotiví jako ty ovce, které pasou, by sotva dodali své existenci větší hodnotu, než má tento jejich domácí dobytek. Proto je třeba děkovat přírodě za nesnášenlivost, za neukojitelnou žádostivost mít nebo i vládnout.[13] Z těchto vlastností sice vzniká mnoho zel, ale podněcují vždy k novému vypětí sil a k většímu rozvoji přírodních vloh; prozrazují proto uspořádání, které pochází od moudrého stvořitele, a nikoliv snad od zlomyslného ducha.[14]

Onen dar přírody, jímž je společenský antagonismus, dává podle Kanta vzniknout i největšímu problému lidského druhu, do jehož řešení nás nutí příroda; jde o dosažení všeobecné, právem se řídící občanské společnosti. Z výchozích předpokladů plyne, že rozvoje všech lidských vloh, který je nejvyšším úmyslem přírody, lze dosáhnout pouze v takové společnosti, která slučuje největší svobodu svých členů čili jejich úplný antagonismus s co možná nejpřesnějším vymezením a zabezpečením hranic této svobody, aby svoboda každého jedince mohla obstát při svobodě ostatních.[15] Jejím úmyslem je tudíž realizace dokonale spravedlivé ústavy, v níž se v nejvyšším možném stupni spojuje svoboda v rámci vnějších (právních) zákonů na jedné straně a nevyvratitelná donucovací moc na straně druhé. Příroda zároveň chtěla, aby naplnění tohoto jejího úmyslu bylo dílem samotných lidí, proto jim nejprve poskytla možnost, aby uplatňovali své náklonnosti v rámci divoké, ničím nespoutané svobody. Tímto počínáním se však lidé brzy uvedli do stavu nejvyšší nouze, neboť svoboda žádného z nich nemohla obstát proti svobodě ostatních; vzhledem k tomu, že člověk je podle Kanta velice chtivý nespoutané svobody, byl tlak oné nouze jediným činitelem, který jej mohl přinutit, aby se podrobil vnější (právní) donucovací moci. Když se pak zmíněné egoistické sklony realizují v rámci omezení pocházejících z vynucovaných právních norem, dosahují „toho nejlepšího účinku“ - podobně jako stromy v lese, které se tím, že každý se snaží odejmout druhým vzduch a slunce, nutí navzájem hledat obojí nad sebou, což má za následek jejich pěkný rovný vzrůst.

Jak patrno, Kant zde akceptoval jak hobbesovskou představu války všech proti všem, tak jeho utilitarismus pravidel ex ante, v souladu s nímž je utilitární rozum, hledající prostředky k maximalizaci užitku, schopen zkonstruovat právní normy a posoudit užitečnost jejich vynucování ještě dřív, než existuje jakákoliv zkušenost jejich normativního působení na lidské jednání.[16] Přibližuje se i Hobbesovu pojetí nezbytnosti absolutního monarchy, tj. nikým již nedonucovaného nositele donucovací moci, který donucuje všechny ostatní k respektování právních norem. „Člověk je zvíře, které když žije mezi jinými zvířaty svého druhu, potřebuje pána“, říká Kant lapidárně a poněkud méně stroze dodává, že ačkoliv si člověk jako rozumný tvor přeje zákon, přece ho jeho sobecká zvířecí náklonnost svádí k tomu, aby tam. kde může, sebe ze zákona vyjímal.

Přesnější zdůvodnění podává tím, že rozlišuje mezi chtěním všech jednotlivých lidí žít v zákonném zřízení podle principů svobody, které je pro ustavení občanské společnosti nedostačující, a kolektivní jednotou sjednocené vůle, jež se vyznačuje tím, že právní stav chtějí všichni společně; k vytvoření takové společné vůle je však zapotřebí sjednocující příčiny, kterou nemůže představovat vůle nikoho, kdo by byl v rovném vztahu ze všemi ostatními, nýbrž jen vůle mocensky superiorního zákonodárce, který sotva bude mít takové morální smýšlení, aby po sjednocení divoké masy do národa ponechal na ni, aby svou společnou vůli vytvořila právní zřízení.

Avšak ať již je oním nadřazeným donucovatelem jednotlivec, nebo skupina vybraných osob, bude vždy svou svobodu zneužívat, protože nemá nad sebou nikoho, kdo by nad ním měl moc podle zákona. Aby tak nejvyšší vládce nečinil, musel by být spravedlivý sám o sobě, což je v rozporu s tím, že přesto to musí být člověk. Řešení tohoto „úkolu nejtěžšího ze všech“ vidí Kant osvícensky ve správném pochopení dokonalého zřízení, ve zkušenostech, a hlavně dobrém smýšlení vládce, ale také v zavedení republikánského zřízení, jež zahrnuje oddělení a vzájemné omezování moci zákonodárné a výkonné. V rámci dobře organizovaného státu jsou síly egoistických náklonností usměrňované navzájem proti sobě, že jedna druhou v jejím ničivém působení zadržuje nebo se vzájemně ruší. Výsledek je pak takový, jako by žádná z nich neexistovala, takže člověk je nucen být i když ne dobrým člověkem, tak alespoň dobrým občanem. Příroda tedy pomáhá vážené, avšak v praxi bezmocné všeobecné vůli založené na rozumu (tj. kategorickému imperativu) tím, že lidské egoistické náklonnosti uvádí do antagonismu; uvědomělé utváření dobře organizovaného státu pouze rozvíjí tento záměr přírody.

Podle Kanta však žádný rozvinutý stát nemůže fungovat pouze na bázi rovnováhy či vzájemné eliminace individuálních egoismů. Důležitou podmínkou rozvoje dobrého státního zřízení je také zvnitřnění původně vnějších norem, tj. transformace pouhé legality[17] v moralitu (dobré smýšlení); ta vzniká v důsledku toho, že jedinci, kteří po způsobu nespolečenské společenskosti soutěží s ostatními, si uvědomí, že své konkurenty také nezbytně potřebují; tím se utváří vědomí společenské hodnoty člověka, které je základem kultury. Toto vědomí je posléze s to proměnit „drsnou přírodní vlohu k mravnímu rozlišování“ v určité praktické principy a proměnit tak „patologicko-vynucený souhlas s vytvořením společnosti v morální celek“.[18]

Vyvrcholením tohoto kulturního vývoje by bylo jednání v souladu s předpisy čistého praktického rozumu, který klade dodržování pravidel už nikoliv jako prostředek k realizaci utilitárních účelů, nýbrž jako nejvyšší účel; tím by se naplnil přechod od právní autonomie založené na utilitární bázi k ryzí mravní autonomii lidského jednání. K možnosti dosažení takového vrcholného stavu je však Kant vrcholně skeptický. Kant dodává, že idea morality je nutnou součástí kultury; pokud tato idea není vpravdě zvnitřněna, ale používá se pouze jako nástroj pro uplatňování ctižádosti nebo se redukuje na vnější slušnost bez dobrého smýšlení, jde o jakousi kvázimravnost, která sice tvoří civilizovanost, ne však kulturu; je podle něj dokonce úkolem státu, aby prostřednictvím výchovy napomáhal zvnitřňování norem, tj. k formování dobrého smýšlení.[19]

Nezbytnou podmínkou realizace vnitřně (a za tím účelem i vnějšně) dokonalé ústavy, která se jako skrytý plán přírody realizuje v podobě dějin lidského druhu, neboť jedině v jejím rámci může příroda rozvinout všechny vlohy, jimiž obdařila člověka, je podle Kanta vytvoření zákonných vnějších mezistátních vztahů, tj. norem mezinárodního a světoobčanského práva. Jde vlastně o to, aby se hobbesovské schéma zákonného omezení nespoutané svobody, k němuž lidé dospějí na základě egoistických pohnutek v důsledku zkušenosti „nouze nejvyšší“, do níž upadnou při absenci onoho omezení, uplatnilo nejen ve vnitřních vztazích mezi příslušníky národních společenství, nýbrž i ve vztazích mezi národy či státy. Antagonistická nedružnost jednotlivců totiž způsobuje, že i každá věc veřejná je původně ve vztahu k jiným státům nespoutaně svobodná, a že tedy každý stát musí od ostatních očekávat právě taková zla, která nutí lidi, aby se podrobili občansko-právním normám.

Antagonismus na mezinárodní úrovni, projevující se válkami, je tudíž prostředkem přírody, jak přimět lidi, aby žádali a zajišťovali mír a bezpečnost ze zcela sobeckých a utilitárně-racionálních důvodů. Lidé jsou totiž ve svém jednání tak nerozumní, že teprve zkušenost válečného pustošení, utrpení a naprostého vyčerpání sil, jakož i v míru pociťovaný materiální nedostatek a nouze v důsledku „přehnaného a nikdy nepolevujícího zbrojení“ a příprav na další válku je přivedou k tomu, co by jim mohl apriorní rozum poradit bez těchto smutných zkušeností: vystoupit i na mezinárodní úrovni z bezzákonného stavu divošství a vstoupit do svazu národů, kde by každý, i ten nejmenší stát mohl očekávat svou bezpečnost a práva, a to nikoliv spolehnutím se na vlastní moc nebo na vlastní právní posouzení, nýbrž od velkého svazu národů (foedus amphictyonum), tj. od sjednocené moci a podle zákonů sjednocené vůle.[20]

Vlastní zájem každého státu vede k tomu, že podobně jako ve vnitrostátní sféře se i v mezinárodních vztazích snaží uplatňovat a udržovat zákon rovnováhy, tj. vzájemného omezování a vyvažování protichůdně orientovaných mocenských politik států; Kant v této souvislosti mluví o principu rovnosti účinku a protiúčinku a v duchu této mechanistické analogie se domnívá že v důsledku zájmu každého státu udržovat ve vzájemné mocenské rovnováze všechny ostatní státy se bude stav rovnováhy (a tedy i míru) udržovat samočinně, v podobě jakéhosi automatu.

Kant vidí také ještě jiné aspekty pozitivní role válek jakožto zvláštního prostředku přírody, jímž se mír zajišťuje skrze svůj protiklad. V první řadě zdůrazňuje, že v důsledku válek člověk osídlil a zalidnil i ta nejméně pohostinná místa země.[21] Stimulující vliv válčení na rozvoj technologie mu sice uniká, dospívá však k formulování velice zajímavé souvislosti mezi nadějí státu na úspěch ve válce a udržováním liberálního hospodářského řádu – je natolik přesvědčen o blahodárnosti svobodného podnikání, že tvrdí, že pokud daný stát nechce připustit, aby došlo k úbytku jeho sil ve vnějších vztazích, nesmí omezit občanskou svobodu, protože by okamžitě pocítil nevýhodnost takové politiky ve všech řemeslech a především ve sféře obchodu. Kant doslova říká, že „brání-li se občanovi, aby hledal své blaho jakýmkoliv pro něj libovolným způsobem, který se může snášet se svobodou ostatních, brzdí se čilost nepřetržitého vzájemného styku, a tím i síla celku.“[22] Snaha udržovat rovnováhu či dosahovat převahy sil v potenciálním válečném konfliktu je úspěšná v téže míře, v jaké se ruší osobní omezování člověka, v tom, co dělá i co nedělá; to platí i pro všeobecnou náboženskou svobodu.[23] V důsledku uplatňování všech těchto svobod vzniká osvěta, která zase vede k tomu, že k rozumovému poznání dobra se přidružuje „účast srdce“ na něm (tj. dochází k procesu zvnitřňování norem). Osvěta pak nutně vzestupuje k trůnům a ovlivňuje zásady jejich vlády. Kant zde v ryze osvícenském duchu prezentuje přírodní nucení k míru ve formě cyklického procesu s negativní zpětnou vazbou – vnější mocenská rozpínavost vládců, která jako prostředku k růstu sil státu používá rozvoj občanských svobod, je v důsledku jimi vyvolané osvěty negována.[24]

Kromě války, která se svým uskutečněním „zvrací ve svůj protiklad“, nalézá Kant ještě jiné prostředky, jimiž příroda napomáhá realizovat věčný mír, resp. omezovat mocenskou rozpínavost vládců. Z historického hlediska zde na první místo patří rozdílnost jazyků a náboženství, kterou příroda použila k tomu, aby odloučila národy a znemožnila jejich smísení. Tato rozdílnost sice zpočátku budí sklon k vzájemné nenávisti a poskytuje záminky pro válku, avšak představuje účinnou překážku proti mocenské rozpínavosti, jež se projevuje tím, že každý stát nebo jeho vládce touží vytvořit mírový stav tím, že ovládne celý svět. Univerzální celosvětová monarchie (a platí to i pro republiku) je podle Kanta nevhodná pro realizaci dokonalé ústavy, neboť se zvětšujícím se objemem vlády zákony stále více ztrácejí svou důraznost, takže je nutné přejít k despotismu, který poté, co v lidech vykoření zárodky dobra, upadává nakonec do anarchie.

Naproti tomu vzrůst kultury a osvěty vede národy lišící se jazykem a náboženstvím k pochopení shody základních principů[25] a vzájemnému porozumění; mír, který se takto ustavuje, má vnější institucionální formu svazu národů, a na rozdíl od míru nastoleného univerzálním celosvětovým státem, se nevytváří na základě oslabení všech sil, nýbrž jejich rovnováhou dosahovanou v nejživějším soutěžení. Namísto pozitivní ideje světové republiky nebo univerzálního státu národů (civitas gentium) může být proud vzájemného nepřátelství zadržen pouze negativním surogátem válku odvracejícího, existujícího a stále se rozrůstajícího svazu, třebaže za stálého nebezpečí, že válečný furor propukne.

Kromě toho, že příroda národy moudře odděluje, působí zároveň podle Kanta i v protichůdném směru – sjednocuje je vzájemnou zištností, a to daleko nachází svůj výraz v obchodním duchu, který se s válkou nesnáší a který se dříve či později zmocní každého národa. Vzájemná ekonomická propojenost všech států, která z rozvoje obchodního ducha vzchází, má za následek, že pokud se některý stát kvůli válce zadluží, pocítí také všechny ostatní státy citelný hospodářský otřes; aby se tyto státy tomuto ohrožení vyhnuly, nabízejí se dobrovolně jako rozhodčí v hrozících nebo již probíhajících konfliktech. Pokud má tedy být mezi všemi mocenskými prostředky podřízenými státu nejspolehlivější peněžní moc, státy jsou vlastním zájmem nuceny podporovat ušlechtilý mír a odvracet svým zprostředkováním hrozící válku právě tak, jako by tvořily za tímto účelem stálý svazek. To připravuje půdu pro vznik skutečného mírového svazu.

Mechanismus lidských náklonnosti, jímž příroda garantuje věčný mír a zároveň svobodu jakožto „velká negativa“ (Hayek) prostřednictvím mezinárodního práva, vede i k pozitivnímu rezultátu, který podle Kanta nachází výraz v pojmu světoobčanského práva: v důsledku vzájemného propojení národů celého světa i překonávání odlišností daných růzností jazyků a náboženských věr, si na půdě již konstituovaných mírových vztahů mezi národy může každý lidský jedinec nárokovat, aby mu jiné státy poskytly právo být návštěvníkem; toto právo opravňuje všechny lidi nabídnout se do určité společnosti na základě práva na společné vlastnictví zemského povrchu, na němž se jako na kulové ploše nemohou lidé rozptýlit do nekonečna, nýbrž musí trpět vedle sebe, neboť původně nemá nikdo větší právo být na nějakém místě Země než druhý. Jde tudíž o právo každého jedince využívat pro možný styk zemský povrch, který náleží společně lidskému rodu. Společnost, jíž se cizinec nabízí k možnému styku, ovšem může jeho nabídku cizince odmítnout; nesmí s ním však zacházet nepřátelsky, pokud se on sám nechová nepřátelsky. Světoobčanské právo se má tedy omezit, jak to stručně vyjadřuje Kant, pouze na podmínky všeobecné hospitality. Z tohoto omezení ovšem plyne, že světoobčanské právo jakožto právo každého jedince na užívání celého zemského povrchu je ve skutečnosti také pouhým negativem – tím jediným, co zaručuje, je absence nevyprovokovaného nepřátelství. Předpokladem realizovatelnosti světoobčanského práva je podle Kanta výše zmíněné propojení národů, jež umožňuje, aby porušení práva na jednom místě bylo pociťováno na všech místech.

V tajném dodatku k věčnému míru Kant normativně stanovuje, že státy vyzbrojené do války se mají radit s maximami filosofů o podmínkách věčného míru. Tato porada se má realizovat tím způsobem, že stát mlčky (aby nevešlo ve známost, že se nechá poučovat od svých poddaných) vyzve filosofy k tomu, aby o všeobecných maximách vedení války a uzavírání míru svobodně a veřejně mluvili. Stát zároveň podle Kanta musí dát přednost zásadám filosofa před výroky právníka (zástupce státní moci), ale jen v tom smyslu, aby se filosofovi naslouchalo. Kant zároveň odmítá, aby se filosofové stávali králi nebo aby králové filosofovali, což zdůvodňuje tím, že moc nevyhnutelně kazí svobodný úsudek rozumu. Vládcové mají, jak již řečeno, nechat filosofy veřejně mluvit a nemusejí mít z toho obavu, „protože tato třída je svojí povahou neschopna se grupovat nebo spojovat do klubů a z propagandistického pomlouvání není podezřelá“. Tento Kantův důraz na roli filosofů při napomáhání realizace věčného míru jakožto plánu přírody má ovšem i hlubší založení, jež je odvozeno ze způsobu, jakým Kant akceptoval a rozvinul Smithovu teoreticko-historickou metodu.[26] Kant se domnívá, že je s to evidentně nahlédnout jak fungování čistého praktického rozumu, jež stanovuje apriorní (tj. mimočasový) mravní zákon (kategorický imperativ, z nějž rezultuje i idea věčného míru), tak rovněž apriorní zákonitost přírodně-teleonomní strukturace kauzálního mechanismu lidských náklonností, skrze niž se svět ve svém vývoji stává stále přiměřenějším požadavkům čistého praktického rozumu. Odhalení tohoto plánu přírody mu pak umožňuje určit účel lidských dějin v podobě platónské ideje, jejíž plné uskutečnění je sice možné pouze v nekonečné budoucnosti, avšak jejíž dokonalé poznání je dostupné filosofovi již v jeho době. Poznání ideálního konce či účelu dějin se mu pak stává v první řadě vodítkem pochopení minulosti, jež dovoluje, aby byl zdánlivě bezplánovitý agregát historických činů lidí představen, alespoň ve velkém, jako systém; jednodušeji řečeno, při aplikaci onoho vodítka jde o filosofickou historii, jež hodnotí národy a vlády podle toho, jak přispěly k realizaci věčného míru či světoobčanského práva, nebo naopak, jak této realizaci škodily. Zároveň, což je mnohem povážlivější, je apriorně-racionalistické poznání ideálního konce dějin vodítkem pro umění předvídání budoucích politických změn států. Rady filosofa, který zná cíl dějin či plán přírody, mohou tudíž urychlit praktické přibližování se k němu a ušetřit lidstvu řadu omylů a slepých uliček ve vývoji; plán přírody, který se do Kantových filosofických objevů realizoval slepě a nevědomě, se bude po Kantovi – pokud mu budou vládci naslouchat – realizovat uvědoměle, avšak přesto nikoli v podobě lidského plánování.[27]

Ve svých radách a doporučeních, jejichž tématem je vztah morálky a politiky při realizaci věčného míru totiž filosof Kant rozlišuje morálního politika, který chápe principy státní chytrosti tak, že mohou obstát spolu s morálkou, a politického moralistu, který si morálku ztvárňuje tak, jak je to výhodné pro státníka; politický moralista se při řešení úkolů praktického rozumu řídí jeho materiálním principem, tj. účelem, zatímco morální politik se řídí formálním principem praktického rozumu, jímž je kategorický imperativ. Ve vztahu k věčnému míru to znamená, že politický moralista chce tento stav dosáhnout jen z utilitárních důvodů, aniž by si to stanovil jako povinnost; problém státního, mezinárodního i občanského práva je pro něj jen technickým problémem; podřizuje přitom zásady účelu, což podle Kanta znamená, že zapřahá koně za vůz. Na druhé straně je pro morálního politika věčný mír morálním úkolem a jeho cílem je navodit věčný mír, který je chtěný nejen jako fyzické dobro, nýbrž i jako stav vycházející z uznávání povinnosti.

Technické řešení problému věčného míru, jak je účelově vytváří politický moralista, je podle Kanta vždy nejisté – mezinárodní právo, údajně vytvořené podle statutů na ministerských úrovních, je fakticky jen bezobsažným slovem a zakládá se na smlouvách obsahujících v témž aktu jejich uzavření zároveň tajnou výhradu jejich přestoupení. Postup morálního politika charakterizuje Kant výstižně parafrází známého biblického výroku: „Usilujte především o království čistého praktického rozumu a o jeho spravedlnost a váš účel (dobrodiní věčného míru) vám bude přidán.“ Podle Kanta je totiž zvláštností morálky, a sice vzhledem k jejím zásadám veřejného práva to, že čím méně činí chování závislým od účelu, který si předsevzala, od zamýšleného ať již fyzického či mravního prospěchu, tím víc se s ním přece jen ve všeobecnosti shoduje. Nelze se ovšem domnívat, že Kant zde razí heslo „poctivost je nejlepší politika“ – ví totiž, že praxe jí často protiřečí. Správnou, nad každou námitku nekonečně povznesenou je oproti tomu věta „poctivost je lepší než veškerá politika“, která je podle něj dokonce takovou podmínkou politiky, kterou nelze obejít. Kantovo tvrzení o možné a žádoucí jednotě morálky a politiky je rozhodnou negací jak koncepce Machiavelliho, který na počátku novověku provedl jejich odloučení, tak i pojetí těch jeho následovníků, jako byl Hegel a hlavně Marx, u nichž je politika morálce nadřazena. Je ovšem nutno dodat, že jednota morálky a politiky, jak ji chápe Kant, se může uplatnit jen u takové politiky, která napomáhá utváření nebo reprodukci liberálního řádu založeného na abstraktně-formálních pravidlech (který je v jeho koncepci i ideálním koncem dějin, platónskou ideou, jíž jsme povinni stále dokonaleji realizovat).

Je ještě zapotřebí, abychom se zmínili o tom, co v předvedené Kantově koncepci dnešního čtenáře nejméně uspokojuje. Jsou to jeho tvrzení o úmyslu přírody, o tom, že příroda garantuje věčný mír, o prozřetelnosti atd. K tomu nutno uvést, že na rozdíl od Smitha Kant v rámci svého kriticismu popírá, že by bylo možné teoretickým rozumem prokázat metafyzickou jsoucnost Tvůrce přírody, a tudíž i cíle dějin jím stanoveného; popírá také, že by se v přírodě uplatňovala objektivní, teoretickým rozumem poznatelná a prokazatelná teleonomie či teleologie. Účel jako základní kategorie mravního světa je u něj pouze apriorně nutným způsobem traktování dějin, uplatňujícím se nikoliv v teoretickém rozumu, nýbrž v rámci fungování estetické soudnosti, jež je jako jediná mohutností naší mysli oprávněná zjišťovat účelnost jakožto přiměřenost věci vůči našim poznávacím schopnostem,[28] resp. obecněji její přiměřenost vůči člověku jako takovému. Proto když Kant mluví o přírodní garanci věčného míru, používá termín „velká umělkyně příroda“ (natura daedala rerum); kauzální mechanismus náklonností, který spontánně zajišťuje, že svět se přibližuje požadavkům rozumu, označuje jako umělecké dílo přírody. Účelnost přírody v tomto smyslu je pouze nutným, obecným, v organizaci našeho intelektu založeným, a proto pro každou individuální mysl nezbytným způsobem traktování přírody. Nelze ji proto teoreticky poznat z výtvorů přírody, ani ji z nich dedukovat; musíme si ji pouze přimyslet, abychom si o přírodě vytvořili pojem analogický lidským uměleckým činům. Onu účelnost lze v Kantově systému vysvětlit z pozic jeho morální filosofie i jako postulát čistého praktického rozumu, což je sice teoretická, avšak nedokazatelná teze, jež neoddělitelně patří apriorně nepodmíněnému mravnímu zákonu.[29] V platnost postulátů lze pouze věřit, avšak i zde jde o víru obecnou a nutnou, u všech rozumných individuí stejnou. Kant říká, že idea účelnosti přírody je z praktického hlediska dogmatická a její reálnost je dobře odůvodněná. Kantův přesun účelného uspořádání přírody vůči člověku jakožto morální bytosti do modu „jakoby“, resp. do podoby nutného (dogmatického) modu víry, představuje důležitý mezistupeň mezi metafyzickým chápáním teleologie (teleonomie), které v ní vidělo reálný charakter přírody (Leibniz, A. Smith, později Schelling, Hegel) a evolucionismem, který z přírody veškerou účelnost vymítá.[30]

Dobrodiní prozřetelnosti a nové formy řádu

Neuplynulo ani sto let od vydání Kantova spisku, a vládcové Německa začali naslouchat jiným filosofům, kteří již vůbec nemluvili o tom, že by „umělkyně příroda“ předurčila vývoj lidských dějin k věčnému míru. Reprezentativní postavou mezi nimi byl Kantův pruský krajan, historik Heinrich von Treitschke (1834-1896), který hlásal následující doktrínu: „Národ, který propadne chimérické naději na věčný mír, nevyhnutelně končí úpadkem. Dějiny postupně tvoří a ničí. Člověku, který věří v toto věčné dění, v toto věčné mládí naší rasy, je zřejmé, že válka je nevyhnutelná nutnost. Že by se vesmír mohl navždy vzdát války, to je naprosto hloupá, ba nemravná myšlenka. Každý národ, a zvláště pak národ kulturně vysoko stojící, musí považovat velkou a spravedlivou válku za dobrodiní Prozřetelnosti, poněvadž probouzí nejvyšší ctnosti.“ Treitschke vidí dokonce krásu války, a sice v tom, že „lidé, kteří si nikdy neublížili, kteří se dokonce navzájem ctí, se náhle zabíjejí. Obětují povinnosti nejen svůj život, ale také přirozený cit lásky k lidem a odpor k prolité krvi. Ale bezvýznamné já a jeho ušlechtilé, stejně jako nízké pudy se roztavují ve vůli celku. V tisících mužích, kráčejících poslušně do boje, každý se cítí částí nadlidských sil, jež mu vládnou. Z toho se rodí při každé válce hluboké city náboženské a jsme svědky vznešeného divadla, jež pouhý rozum nechápe.“[31] Hlavní příčinou tohoto diametrálního obratu smýšlení, jímž se již připravovala půda pro I. i II. světovou válku, byl nástup dvou „nejmladších politických sil“[32] či „kulturních idejí“,[33] a to moderního nacionalismu a socialismu. Jak jsme viděli, Kant je ve svých historicko-filosofických dílech nijak nereflektuje, neboť smrt ho ušetřila od toho, aby se stal svědkem jejich vzniku a rozvoje; ostatně jako osvícenský racionalista by se rozhodně zdráhal začlenit je do svých filosofických dějin, řízených moudrým úmyslem přírody.

Je známo, že extrémní formy moderního nacionalismu (italský fašismus a německý nacismus) se ustavily jako reakce na rovněž extrémní formu socialismu, jíž byl komunismus, aniž se přitom zřekly samotných socialistických principů a nepřátelství vůči liberálnímu řádu, tak typického pro komunismus a jeho důraz na třídní boj ve vnitřní i mezinárodní oblasti. Je rovněž známo, že teprve kataklysma II. světové války přiměla Němce, aby se vzdali svého imperialismu a militarismu, aby se vrátili k občanské společnosti a aby spolu se svými bývalými nepřáteli začali zakládat „svaz národů“ zajišťující mír a odstraňující překážky obchodního styku; a je také známo, že teprve hrozba totálního sebezničení lidského druhu v hrozící jaderné válce přivedla velmoci k tomu, aby udržovaly onu paradoxní formu míru, založeného na rovnováze sil, které se říkalo studená válka. Naplnilo se tak Kantovo diktum, že lidé i národy začnou ze zcela utilitárně-racionálních důvodů naplňovat ideu věčného míru teprve poté, co v důsledku svých iracionálních sklonů a činností z nich rezultujících upadnou do nouze nejvyšší. I když se nyní extrémní formy nacionalismu a socialismu staly pouhou historickou reminiscencí, jejich umírněné podoby stále ještě působí.

Nejdřív se v tomto kontextu zmíníme o socialismu, a sice jen krátce, neboť situace je zde bohužel jasná: v důsledku toho, že Evropská unie vznikala v poválečné době charakteristické celosvětovým posunem doleva (tedy v době, kdy v ekonomii převládalo keynesovské myšlení) a že také v současnosti jsou její hlavní členské státy řízené socialistickými vládami, funguje jako superstát blahobytu, jehož hlavní funkcí v oblasti hospodářské politiky je přerozdělování a plánovitá regulace výroby, realizované mohutnou byrokratickou mašinérií, která prosazuje navíc i své vlastní skupinové zájmy.[34] Proces přerozdělování je a navždy zůstane více nebo méně kultivovaným politickým zápasem o to, kdo dostane víc ze společného krajíce. Jde tudíž o hru s nulovým součtem, v níž dochází ke střetu zájmů a kde nelze uplatnit žádné pevné morální pravidlo; jediné, co by pro tuto roli připadalo v úvahu, a na co se hráči někdy skutečně odvolávají, je princip distributivní spravedlnosti, o němž bylo definitivně prokázáno, že je naprosto neadekvátní tržnímu řádu. Místo toho se při prosazování zájmů hráčů uplatňuje jejich politická váha, utilitární kompromisnictví, sofistická rétorika atd. Je zřejmé, že praxe přerozdělování je ve flagrantním rozporu s Kantovou ideou práva, která požaduje maximalizaci svobody, aniž by přitom došlo k omezení svobody jiných: jednotlivé státy se v něm snaží maximalizovat sféru své svobody k užívání finančních či jiných prostředků, avšak tato maximalizace se děje vždy na úkor analogické svobody ostatních států.[35] Když si navíc vzpomeneme na Kantův důraz na svobodný obchod a na význam různých forem konkurence, na jeho zdůvodněné varování před tendencemi k univerzální republice, jakož i na jeho minimalistický program světoobčanského práva, a srovnáme s tím jak regulační praktiky v EU, tak i proces sjednocování právních norem,[36] nalezneme další nepřekonatelné rozpory. A konečně Kantova myšlenka, že univerzální stát přechází nutně k despotické vládě, která se pak zvrhává v anarchii, je dobrou oporou pro naděje klasických liberálů, kteří doufají, že další rozšiřování EU o nové státy povede nutně k její dezintegraci a zániku.

Univerzalismus versus nacionalismus

Co se týče problematiky nacionalismu a jeho vztahu k nynějším snahám o evropskou integraci jakož i ke Kantově filosofii, její pochopení nezbytně vyžaduje, aby byl nacionalismus traktován v souvislosti s univerzalismem, což je kulturně-politická idea, která má vůči modernímu nacionalismu prioritu jak z historicko-genetického, tak i z logického hlediska. Univerzalismus se obecně zakládá na více či méně explicitní myšlence, že podstata člověka a smysl jeho existence se adekvátně realizují v politicko-právním uspořádání, na němž principiálně mohou mít účastenství všichni lidé nezávisle na svých partikulárních (jazykově-etnických) odlišnostech. Tyto odlišnosti se v rámci univerzalistického chápání považují za akcidentální, právě tak jako rozdíly kulturní, pokud ovšem nejsou takové, že by danému společenství bránily akceptovat principy sjednocujícího politicko-právního uspořádání, jehož součástí se ono společenství má stát. V historii se objevují dvě základní modifikace univerzalismu; v rámci první z nich se univerzální lidské společenství vyznačuje tím, že všichni jedinci, kteří na něm participují, sdílejí společný cíl a z něj odvozenou společnou hierarchii hodnot, zatímco druhá se vyznačuje tím, že jedinci i etnické skupiny účastnící se na univerzálním společenství sdílejí pouze soubor abstraktně-formálních (právních, resp. mravních) pravidel, která jim neurčují cíle jejich jednání, nýbrž toliko formu vzájemného styku. Pro rozlišení těchto dvou modifikací budeme používat dvojici termínů integrální univerzalismus, resp. abstraktně-formální univerzalismus.[37]

Nejrozvinutější podoba abstraktně-formálního univerzalismu vychází z ontologického indvidualismu, tj. z teze, že lidská podstata je historicky invariantní abstraktum, společné všem lidem ve všech historických dobách, které se principiálně může a má realizovat v každém lidském jedinci. Naproti tomu nejrozvinutější podoba integrálního univerzalismu, jíž je středověký křesťanský univerzalismus (politicky institucionalizovaný ve Svaté říši římské národa německého, jejíž původní název ovšem zněl res publica christiana), je spjata s ontologickým holismem, jenž se odvíjí od Platónovy teorie participace jednotlivin na idejích a od Aristotelovy definice člověka (ZOON POLITIKON) a spočívá v tvrzení, že lidská podstat má konkrétní charakter a jako taková se realizuje pouze ve státu jako celku, přičemž jednotlivým individuím připadá pouze určitý podíl na lidské podstatě.

Výše uvedená jednoznačná tvrzení ovšem nelze jednoznačně vztáhnout na historicky nejpůvodnější podobu abstraktně-právního univerzalismu, již reprezentuje právní a státní univerzalismus Římského impéria, tak jak kulminoval ještě před přijetím křesťanství jako státního náboženství. Římské univerzální právo, tento „psaný“, tj. fixovaný rozum, bylo sice natolik abstraktní a formální, že umožnilo, aby v rámci impéria koexistovaly různá náboženství, jazyky i kulturní tradice, avšak vědomí vlastní hodnoty Římana vycházelo, jak dosvědčuje známé civis romanus sum, přece jen v duchu ontologického holismu z toho, že byl občanem římské obce. Nicméně – a to je již prvek, který se blíží modernímu individualismu – existuje rovnost římských občanů před zákonem a jejich nedotknutelnost, pokud sami nepřestoupí zákon, v kterémžto případě je jejich postih veden přísně právními postupy; tato nedotknutelnost není zrušitelná ani samotným jejich impériem, neboť v případě opaku by impérium zrušilo samo sebe a svůj smysl ručitele a šiřitele iuris romani, římského práva.[38]

Rozporné římské spojení přetrvávajícího, i když pozvolna slábnoucího ducha ontologického holismu s abstraktně-formálním právním univerzalismem liberálně zaručujícím každému jedinci i etnické skupině suum cuique, však posléze vyvolalo potřebu doplnit onen právní univerzalismus univerzálně sdílenou morálkou a náboženstvím. Tato potřeba rezultovala ze zkušenosti, že „prázdná jednotka osoby práva je... ve své realitě nahodilým jsoucnem a hýbáním i konáním prostým bytostného obsahu, jež nedochází k žádnému ustálení.“[39] Onen abstraktně-právnímu formalismu chybějící bytostný obsah zde poskytlo křesťanství, které „obec rozšířilo na celé lidstvo, společnost pojalo jako společenství všech živých, minulých i budoucích, mravní závaznost působící tlakem a zvykem proměnilo ve výzvu, emotivní vznět a apel, jež k nám vysílá hrdinský příklad lásky.“[40] Akceptací křesťanství jako státního náboženství se římský abstraktně-právní univerzalismus doplnil o univerzalismus etický a náboženský, čímž se ovšem transformoval v univerzalismus integrální.

Není zde dostatek místa rozebírat složitou otázku, proč přechod k integrálnímu univerzalismu, který měl teoreticky poskytnout občanům impéria novou mravní sílu a nezpochybnitelný smysl jejich jednání, se minul očekávaným účinkem a nezachránil impérium před zkázou. Pro nás relevantní je hypotéza, že občané Západořímské říše byli v důsledku dlouhodobého vlivu abstraktně-formálního práva již natolik blízcí modernímu individualismu, resp. pluralismu, že přechod k univerzální katolicitě nebyl u velké části z nich niterně akceptován. Integrální univerazalismus mohla plně akceptovat pouze masa přišedších barbarských kmenů, řídících se principem distributivní spravedlnosti, u nichž žádná předchozí zkušenost abstraktně-formálních právních vztahů a z nich rezultujícího individualismu neexistovala. Vzhledem k našemu tématu je vhodné, aby ona plně rozvinutá podoba integrálního univerzalismu, kterou představuje křesťanský univerzalismus evropského středověku, byla charakterizována poněkud podrobněji: Evropa tehdy znamenala určitou jednotu v rozmanitosti, jejímž pojítkem bylo netoliko shodné společenské uspořádání, jediná církevní instituce a společná literární plus jednací řeč, ale především jednotný způsob života, jednotná vzdělanost, shodně platná stupnice vyznávaných hodnot a shodný pohled na první i poslední věci člověka. Zejména kolem přelomu prvého a druhého tisíciletí křesťanského letopočtu byla vskutku světem, jehož kteroukoli část bylo možno s nevelkým úsilím učinit domovem. Emigrace v dnešním smyslu proto neexistovala, zato panovala čilá migrace lidí, podání a idejí, která přispívala k vnitřní soudržnosti. Války byly jen dočasné a lokální.

Bývaly, pravda, i kruté, neboť barbarství ani tehdy nepozbylo své moci. Zato však nemohla nabýt moci ona ničivá totální lhostejnost, jak ji známe z válek a příměří současnosti. Závaznost cti, urozenosti a křesťanské lásky, jak jí bylo tehdy rozuměno, byla všeplatná, o čemž věděli i ti, kteří se z těch či oněch důvodu rozhodli, že se jí nebudou řídit. Lidský svět byl srozumitelný, ústrojný a bylo v něm pamatováno na vše, s čím se tehdy mohl člověk setkat. Živoucí tělo Evropy tehdy bylo strukturou organicky uspořádanou. Byl tušen jakýsi její střed ve smyslu prostorovém, mocenském i duchovním. Periferní končiny byly zvolna vtahovány a přitahovány ke středu, aniž byly pokaždé zbavovány svého svérázu, a tím též jaksi vstupovaly do dějin. Politickým výrazem tohoto uspořádání byla či spíše chtěla být Svatá říše římská, jejíž panovník se těšil respektu i tam, kam dosud nesahala jeho pravomoc, a která byla nadlouho útvarem vskutku nadnárodním“[41]

Zánik tohoto středověkého křesťanského univerzalismu v důsledku reformace a náboženských válek je dobře známý, proto vytkneme pouze několik momentů důležitých z hlediska našeho tématu.

1)            Katolická církev, v období univerzalismu dobře přizpůsobená středověké společnosti chudoby, nebyla s to se vyrovnat s pozdějším růstem společenského bohatství a octla se v hluboké mravní krizi, neboť její politická a hospodářská praxe byla v rozporu s jejím proklamovaným posláním.

2)            Prožitek tohoto rozporu slov a činů vyvolal k životu renesanční obrat k pozemskému životu a kráse hmotného světa, jehož součástí bylo i formování renesančního ideálu silné, svobodné a nespoutané individuální osobnosti, která měla v sobě soustředit souhrn schopností a vlastností, jejichž nositelem byla do té doby pouze obec jako celek; Machiavelli zároveň z hlediska utilitární racionality ospravedlňuje oddělení morálky a náboženství od politiky.

3)            Jinou reakcí na krizi katolické církve byl Husův pokus o její reformu filosoficky inspirovaný augustinovským novoplatonismem; v rámci husitských válek se objevuje i raný nacionalismus založený na konfesijním základě.

4)            Zvnitřněním a zduchovněním vnějškového renesančního individualismu je pak protestantismus, který přichází s myšlenkou bezprostředního niterného spojení individua s bohem; tato myšlenka je inspirována sv. Augustinem, který ve svém díle více či méně explicitně reflektoval postavení individua v rámci abstraktně-formálního právního řádu; to se mj. projevilo i tím, že anticipoval známé Descartovo Cogito, jež je filosofickým základem ontologického individualismu. Vliv rovněž augustinovsky inspirované kalvínské etiky na rozvoj kapitalismu je rovněž dobře známý.

5)            Konkurence mezi reformovanými církvemi na straně jedné a rovněž restaurovaným katolicismem na straně druhé, poskytovala individuím – i přes rovněž poměrně brzy přijatou zásadu cuius regio, eius religio – možnost svobodně si zvolit náboženství; akt svobodné volby vždy zahrnuje distanci mezi subjektem volby a vzájemně se vylučujícími objekty, jichž se volba týká. Skrze tuto distanci se radikálně oslabovala dosavadní bezpodmínečná vázanost individua na církevní i světskou obec a prohluboval se proces jeho emancipace a autonomizace.[42]

Jako kompenzace ztraceného a již neobnovitelného integrálního křesťanského univerzalismu a jako reflexe rozvoje tržního řádu se v dílech teoretiků přirozeného práva prezentuje opět abstraktně-formální univerzalismus, lišící se ovšem od svého římského předchůdce tím, že uvědoměle staví na ontologickém individualismu. Hlavní představitel této iniciativy, John Locke, ponechal v platnosti Aristotelovu koncepci mimočasové lidské podstaty konstituované božím myšlením, avšak zbavil ji jejích původních ontologicko-holistických aspektů, jak je vyjadřuje aristotelský termín ZOON POLITIKON. Podle Locka plynou z podstaty člověka jakožto rozumné bytosti tři základní přirozená práva – právo na život, svobodu a soukromý majetek. Tím, že jsou tato práva založena na tom, že člověk myslí a že účelově jedná, tedy na formě jeho racionální činnosti, náleží tato práva všem lidským individuím ex definitione, bez ohledu na historické, náboženské, jazykové, etnické a kulturní rozdíly mezi nimi. Výše naznačené od-ontologizování státu či obce spočívá u Locka i u jiných přirozenoprávních myslitelů v tom, že stát není předepsán v lidské podstatě, nýbrž vzniká prostřednictvím společenské smlouvy jako produkt účelové činnosti lidí, přičemž jeho funkcí je efektivně, s co nejmenšími náklady garantovat přirozená práva individuí.[43] Tato funkce státu rovněž nezávisí na kulturních, etnických i jiných rozdílech, a má jako taková abstraktně-univerzální charakter. Lockovu verzi abstraktně-formálního univerzalismu přirozených práv doplňuje idea tolerance, která má umožnit mírovou koexistencí různých náboženství i různých kultur v rámci jednoho a téhož státního útvaru. Z teoretického hlediska zde tedy nic nebrání zřízení univerzální republiky či konstituční monarchie.

Po Humově kritice kategorie podstaty a kauzality, které smrtelně ohrozily přirozenoprávní teorii, vypracovává Kant novou, zdokonalenou verzi abstraktně-formálního univerzalismu. Není již zakotvena v metafyzické lidské podstatě, nýbrž v apriorní, nutné formální struktuře aktu sebeuvědomění a sebeurčení individuálního Já; jak jsme již viděli, ono svobodné sebeurčení nachází svůj výraz v pravidle všech pravidel – v kategorickém imperativu. V případě Johna Locka, Kanta i dalších filosofů osvícenství šlo ovšem o teoretickou verzi abstraktně-formálního univerzalismu. Převést onu teorii do praxe a dát abstraktně-formálnímu univerzalismu „práv člověka a občana“ institucionální zakotvení v podobě univerzálního státu byl úkol,[44] který realizovala nejdřív revoluční vojska Francouzské republiky a poté armády Napoleonova císařství.

Napoleonův pokus o obnovu Římského impéria byl již sám o sobě vnitřně nesourodý, neboť abstraktně-formální Code Napoléon, založený na ontologickém individualismu se nesnášel s mixturou feudalistických a imperiálních institucionálních doplňků zavedených v císařství. Právě v důsledku tohoto pokusu, resp. jako reakce na něj vznikl na půdě Německa (ponejvíce Pruska) fenomén moderního romantického nacionalismu.[45]

Romantický nacionalismus se zrodil z resentimentu obyvatel poražených německých států, kterým byly univerzální abstraktně-formální právní principy vnucovány násilím, přičemž ono vnucování, prezentované jako export vyšší formy civilizace, bylo navíc jak v případě republikánských vojsk, tak v případě Napoleonovy Velké armády provázeno bezohledným kořistěním. Odmítnutí imperiálního univerzalismu přirozených práv člověka a občana bylo u představitelů německého nacionalismu zároveň odmítnutím moderního liberálního řádu s jeho ontologickým individualismem, a logicky tedy návratem k hodnotám a tradicím předkapitalistické společnosti, tj. feudalismu nebo dokonce i kmenového zřízení s jeho mytologií. Když se tedy odmítl nivelizující univerzalismus a jeho abstraktní rovnost, muselo, jak říká Patočka, nabývat na významu to, co je zvláštní, co mělo být univerzalismem překlenuto: zvláštnosti, především etnické, rozdrobenost jazyka a tradice. A když lidé neznali nic jiného, pokusili se učinit to konkrétním orgánem, ba pramenem lidskosti. Moderní nacionalismus se vůbec zdá přežitkovým pojmem a přežitkovým stavem.“[46]

Na rozdíl od Francouzů i osvícenských Němců, jako byl Kant, pro které byl abstraktně-formální právní univerzalismus jednoznačně pozitivní hodnotou, neboť byl neodlučitelně spjat se svobodou, byli romantičtí němečtí nacionalisté, kteří ho naopak spojovali s nesvobodou, s podrobením svých zemí cizím okupantům, schopni důkladněji nahlédnout i jeho zápory, která se projevují zejména v jeho racionalistické verzi, kdy přirozená práva nejsou bezprostředně cítěna (jako v Británii) ve formě tradice a zvyku, ale nadekretována v duchu konstruktivistického racionalismu. Jak ukazuje již zmíněná Hegelova kritika prázdné bezobsažnosti osoby římského práva, hlavním z těchto záporů[47] je absence obsahově určené všeobecné sdílené hierarchie hodnot, která je zároveň cítěna jako absence smyslu lidské existence. Smysl lidského života se totiž naplňuje tím, že člověk svou účelovou činností realizuje hodnoty, jejichž realizovaná podoba jeho konečnou existenci transcenduje (přesahuje), a to jak v ohledu interpersonálním, tak v ohledu časovém, který je ovšem také neoddělitelně svázán s interpersonalitou. Lidské dílo, které má mít charakter přesahu konečnosti jednotlivcovy existence, musí být ovšem realizací takové hodnoty, která je hodnotou i pro ostatní lidi, například most jako dílo architekta, stavitele přetrvá jeho konečnou existenci jen proto, že jakožto materiální statek představuje také pro ostatní lidi zkonkrétnění téže užitné a estetické hodnoty, kterou se jeho tvůrce usiloval realizovat.

Jedinec se ovšem cítí plně utvrzen ve smysluplnosti své existence tehdy, když hodnota, kterou realizuje, je hodnotou univerzální, sdílenou v její hodnotovosti všemi lidmi. Toto utvrzení je ještě silnější tehdy, kdy je přesvědčen, že jím realizovaná hodnota je hodnotou o sobě, nezávislou na subjektivních lidských postojích; garantem takové hodnoty může být ovšem jen bůh či jiná transcendentní entita. A i nyní je utvrzení smyslu jedincovy existence nejsilnější tehdy, když jeho bůh je bohem univerzálním, tj. pro všechny lidi. Univerzalistický abstraktně-formální právní řád, jenž zaručuje pouze již zmíněná tři velká negativa (mír, svobodu a spravedlnost ve smyslu suum cuique) je ovšem zcela specifickou, dialekticky rozpornou celospolečenskou hodnotou. Její realizace do podoby statku, tj. zavedení, garantování a uchování onoho řádu vlastně každému jedinci umožňuje, aby v rámci příslušných omezení realizoval svou vlastní, individuální hodnotovou hierarchii a naplňoval svou činností své vlastní účely, odlišné od účelů jiných lidí. Jinými slovy, hlavní společenskou hodnotou, sdílenou všemi, je vytvořit podmínky možnosti toho, aby se každý jedinec mohl lišit od ostatních. Zároveň to znamená, že stát, při jehož obraně před vnějšími nepřáteli má každý jedinec povinnost riskovat oběť vlastního života, není nositelem nadosobních hodnot, nýbrž pouze kolektivním instrumentem zajišťující individuím možnost sledovat jejich diverzifikované vlastní zájmy. Tento dialekticko-paradoxní charakter života v abstraktně-formálním právním řádu vede tudíž nutně k tomu, že se u jedinců, kteří jej žijí, objevuje více či méně explicitnímu vědomí absence smyslu.[48]

Mohlo by se ovšem namítnout, že v rámci abstraktně-formálního řádu má každý jedinec možnost přesvědčit ostatní svým životním příkladem, že hodnotová hierarchie, kterou realizuje či realizoval, je „správnější“ než jiné, jí konkurující hodnotové hierarchie. Problémem je ovšem nalezení kritéria „správnosti“, pokud jím nemá být pouhý názor většiny nebo přírodní výběr: takové kritérium, které je pro konstituci smyslu lidského jednání nezbytné, by totiž vyžadovalo existenci všeobecně platné a nezpochybnitelné hodnotové hierarchie vyššího řádu; nejde tedy o nic jiného než o ukázkový příklad logické chyby petitio principii, takže tato námitka nepřesvědčuje. Absenci fundamentálního smyslu budou němečtí filosofové a publicisté vyčítat západnímu abstraktně-formálnímu univerzalismu až hluboko do XX. století.[49]

Romantický nacionalismus restituuje ohroženou smysluplnost lidského života tím, že nalézá hodnoty v tom, co je sice jakožto etnicky partikulární v protikladu k racionalistickému abstraktně-právnímu univerzalismu, avšak přece jen je sdíleno všemi příslušníky daného etnika anebo alespoň jejich převážnou většinou. Patří tam především jazyk, kulturní tradice, zvyklosti, mýty a umění, společná historie a společná „osudová vrženost“ národního společenství do určité přítomné situace, dále pak (pod vlivem pozdějšího biologismu) také rasa, společenství krve a půdy – čili všechno to, co se utvářelo spontánně, a nikoliv na bázi osvícenského konstruktivistického racionalismu.[50]

Příznačným rysem romantického nacionalismu se proto stal historismus a iracionalismus.[51] Nutno dodat, že k analogickému procesu došlo i v případě zrození moderního českého nacionalismu, který vznikl jako reakce na mocenské zavádění abstraktně-právního univerzalismu uvnitř multinacionálního rakouského státu Josefem II., přičemž, jak známo, situaci ještě vyostřovalo nezbytné zavádění němčiny jako komunikačního nástroje onoho univerzalismu. Problematiku smyslu lidské existence, rozvíjenou Němci v obecné rovině, řešili Češi ve specifické podobě smyslu své národní existence. Pokud se tedy do definice moderního národa nezahrne jeho genetická a logická souvislost s abstraktně-formálním univerzalismem, nelze vůbec moderní romantický nacionalismus pochopit. Tento nedostatek můžeme najít například u Arnošta Gellnera, který definuje nacionalismus velice jednoduše: „Nacionalismus je původně politický princip, který tvrdí, že politická a národní jednotka musí být shodné. Nacionalismus jako pocit nebo jako hnutí může být nejlépe definován v pojmech tohoto principu. Národnostní cítění je pocit hněvu způsobený porušováním tohoto principu, nebo pocit uspokojení způsobený jeho splněním.“ Dále Gellner tvrdí, že moderní národy jsou produktem nacionalismu, přičemž proces této produkce vysvětluje následovně: „Nacionalismus je v podstatě obecné prosazování vysoké kultury ve společnosti, kde dříve nízké kultury vyplňovaly životy většiny, a v některých případech všeho obyvatelstva. Nacionalismus znamená zobecněné rozšíření školstvím zprostředkovaného slovního spojení, na něž dohlížejí akademie a jež je kodifikováno pro potřeby poměrně přesné byrokratické, technologické komunikace. Je to vytváření anonymní, neosobní společnosti s navzájem zastupitelnými atomizovanými jednotlivci, soudržnými především prostřednictvím takové společné kultury – místo dřívější složité struktury místních skupin, chráněných lidovými kulturami, které se reprodukovaly místně a podle svých vlastních tradic uvnitř těchto mikroobcí samotných. To je to, co se skutečně v nacionalistickém období děje…“[52]

Gellner ve své kulturologické definici, která je jistou variantou známého Toynbeeho vymezení ducha národnosti jakožto „trpkého fermentu nového vína demokracie v láhvích tribalismu“,[53] nedoceňuje ani skutečnost, že „atomizovaná individua“ jsou produktem rozvoje moderního kapitalismu, jehož nezbytnou podmínkou je platnost univerzálních abstraktně-formálních právních pravidel, která v pozdějším průběhu XIX. století musel každý z evropských národních států chtě-nechtě přijmout. Teoretikové moderního nacionalismu se navíc již od počátku snažili odmítaný univerzalismus nejen překonat, ale na druhé straně v poměru k nacionální ideji také zachovat. Tak první z těchto teoretiků, Fichte, soudí, že německý národ musí být radikálně, freneticky německým národem, ovšem příznačné pro tento národ je to, že je „národem Humanity, Lidstva“.[54] Ortega to komentuje tím způsobem, že pro Fichteho být německý znamená být lidstvem, že němectví je nejlepší program, jak se stát člověkem, pročež se tento program shoduje s humanismem, univerzalismem a kosmopolitismem.[55] Povšimněme si důsledků této myšlenky. První je nasnadě: pokud má být němectví se vší svojí bohatou konkrétní partikularitou[56] univerzálním lidstvím, pak u Fichteho nejde zcela jistě o abstraktně-formální univerzalismus, nýbrž o konkrétní univerzalismus integrální, o němž již víme, že není přiměřený modernímu tržnímu řádu. Moderní nacionalismus se tedy legitimizuje usouvztažněním s novou, teoretiky vypracovanou verzí integrálního univerzalismu, která ovšem postrádá převážnou část pozitiv křesťanského univerzalismu. Další implikace je rovněž jednoduchá: pokud by nějaký jiný vůdcové jiného národa, např. slovanského,[57] prohlásili, že Slované, a ne Němci jsou „národem Humanity“ (tedy vlastně vyvoleným národem), pak při neexistenci univerzálně platných kritérií pro to, co je humánní a co není (ty totiž mohl poskytnout jen křesťanský nebo abstraktně-formální univerzalismus)[58] může mezi konkurujícími si národními verzemi „humanity“ rozhodnout pouze válka. Odtud vede již přímá cesta k Treitschkemu a ke snaze Němců učinit německým celé lidstvo.

Další z mnoha verzí poměru mezi nacionalismem a integrálně-univerzálním lidstvím můžeme najít u Masaryka, který ji prezentuje jako řešení otázky po smyslu české národní existence či otázky smyslu českých dějin.[59] Toto řešení je známé – smyslem a pokračujícím úkolem českých dějin, jehož realizací Češi transcendují partikulární konečnost své národní existence ve směru vertikálním (k jiným národům) i horizontálním (k Bohu), je naplňování ideje humanity, kterou Masaryk chápe jako křesťanskou lásku k bližnímu. Později přiznává, že „ideál humanitní není specificky český, je právě všelidský, ale každý národ jej uskutečňuje způsobem svým: Angličané jej formulovali hlavně ethicky, Francouzové politicky (prohlášení práv člověka a občana), my národnostně a nábožensky. Dnes se humanitní úsilí stává již všeobecným, a nadchází doba, kdy se za základ států a mezinárodnosti uzná od vzdělaných národů všech.“[60]

Z důrazu, který Masaryk klade na Kollárovu ideu slovanské vzájemnosti a na myšlenku vzájemného obohacování národních kultur obecně, se dá vyvodit, že jednotlivé paralelně se vyvíjející ideje humanitní se nemají vzájemně potírat v konkurenčním boji, nýbrž mají nakonec splynout v integrální syntéze. Ošidnost takovéhoto pojetí se ukazuje již v tom, že takové verze humanity, jako jsou německý socialismus a údajně francouzská přirozená práva, jsou stěží slučitelná.[61]

Neudržitelnost Masarykovy filosofie českých dějin, která původně chtěla bourat falešné mýty, ale paradoxně nakonec sama přerostla v mýtus, prokázal, jak známo, pozitivisticky orientovaný historik Josef Pekař jednoduše tím, že předvedl, nakolik odporuje historickým faktům.[62] Také z filosofického hlediska je Masarykova (v zásadě platónská) koncepce historie jakožto postupující realizace humanitních ideálů nepřijatelná, neboť jí chybí hlubší ontologické či noetické založení.[63] Legitimizace nacionalismu formou jeho vztažení k integrálnímu univerzalismu spočívající v myšlence, že každý národ rozvíjí jeden z aspektů integrálního lidství, aby pak tyto aspekty mohly splynout v univerzalistické syntéze, tedy definitivně selhala; neexistuje a nemůže existovat člověk, který by byl novým vtělením renesančního oumo universale, člověk, prožívající své lidství zároveň po způsobu anglickém, španělském, německém atd. Nelze ani obhájit myšlenku, že moderní evropské národy by z vlastních autochtonních duchovních zdrojů a bez vlivu ostatních národů dovedly objevit nebo dokonce vytvořit zcela své kulturní ideje a hodnoty.

Moderní nacionalismus se nicméně stal „přežitkovým pojmem a přežitkovým stavem“ až poté, co definitivně pominuly podmínky a okolnosti, které determinovaly jeho vznik; tedy poté, co státy jako Německo, Španělsko a posléze i státy střední a východní Evropy byly s to akceptovat univerzální abstraktně-formální právní řád, opírající se ještě doposud o vědecky již neudržitelnou ideologii přirozených práv. Mezitím však nacionalismus způsobil nezměrné utrpení a škody, zejména ve 2. světové válce. Co se týče Československa, zatvrzelé lpění české politické a kulturní reprezentace[64] na jungmannovské jazykové koncepci národa a odmítnutí bolzanovsko-rádlovského pojetí politického národa, sjednoceného nikoli jazykem, nýbrž společným ideálem, úkolem, programem, přijatelným pro všechny národnosti žijící v ČSR,[65] přispělo lvím podílem k mnichovské krizi a posléze i k násilné etnické homogenizaci Čech a Moravy cestou odsunu sudetských Němců.

Jaká bude tedy role nacionalistických přežitků ve sjednocené Evropě, pokud bychom připustili, že Evropská unie přežije své neblahé socialisticko-přerozdělovací experimentování, poučí se z vlastních chyb a stane se čistým vtělením abstraktně-právního univerzalismu v kantovském duchu? Podobnou otázkou se zabýval již Karel Čapek a jeho odpověď zaslouží být uvedena nezkráceně: „Dary civilizace jsou mezinárodní, kdežto kultura se vrací k zdrojům národním. Fotografie je internacionální; ale tam, kde se stává uměním, stává se i osobitým, v podstatě nenapodobitelným výrazem národa. Ruský film je tak ruský jako ruské divadlo nebo ruská literatura; nestal se ruským proto, že chtěl být folklórem, nýbrž proto, že chtěl být uměním. Móda je mezinárodní; ale vkus, se kterým pařížské děvče spíchne a nosí své šaty, je národní. Dobré dělnické domky jsou dílo civilizační, ale řekněme Oudovy příbytky jsou projev holandské kultury. A tak dále. Všude, kde k věcem přistupují zvláštní hodnoty lásky a dokonalosti, sžitosti a intimity, překračují věci svou obecnou užitečnost a stávají se kusem národní kultury. Řekl bych to prostě tak, že krásu nelze napodobit ani převzít, že je nutno ji zrodit na místě. Právě kultura má na sobě tu zvláštní milost a nese políbení genia loci. Pravdy jsou obecné a platí pro celý svět; ale láska je konkrétní, milovat znamená dávat někomu přednost. Takové velké dání přednosti je umění: uděluje svému národu, své zemi krásu nad všechny ostatní. Evropa nepřestane být zemí národů, pokud bude zemí tvůrčích, to jest národních kultur.“[66]

Doufejme, že tato idylická vize zůstane v platnosti alespoň co se týče vyšších a náročnějších uměleckých žánrů adresovaných elitnímu publiku. Pokud se ale týče kultury každodenního života, masové kultury a umění pro masy, tam se v dnešním globalizovaném světě rozvíjí trend opačný, spočívající v univerzalizaci kultury cestou konkurenčního boje, v němž vítězí kultura[67] ekonomicky a technologicky nejpokročilejší světové mocnosti. Tento myslitelně nejhorší způsob univerzalizace kultury je determinován univerzálním charakterem technologií, které konzum kultury, resp. umění zprostředkovávají: spolu s těmito explozivně se šířícími technologiemi se totiž se stejnou razancí univerzálně (globálně) rozšiřují i kulturní produkty, vzniklé v zemi jejich původu.[68] Tomuto trendu k univerzalizaci kultury se nelze nijak ubránit, neboť to odporuje samotným principům abstraktně-formálního univerzalismu. Ostatně i kdyby v roli zdroje univerzální „kulturotechnologie“ přestaly vystupovat USA, nastoupila by na jejich místo jiná ekonomicky a technicky vyspělá velmoc.[69]

Postupné zanikání národních kultur bude patrně definitivní tečkou za historií moderního nacionalismu.[70] Zmiňme se ještě krátce o univerzalismu racionálního (vědeckého a filosofického) poznání, který je spolu s ideou objektivní pravdy podle mnoha filosofů výsostným znakem evropského ducha. Tak např. podle Léona Brunschvicga je vlastním úkolem Evropy zahrnout „lidství do svého ideálu intelektuální reflexe a morální jednoty“.[71]Patočka zase uvádí Husserlovu koncepci z Krize evropských věd, v souladu, s níž je evropským principem princip rozumové reflexe, tj. reflexe, která veškeré jednání a myšlení zakládá nahlédnutím a která je neoddělitelná od morálně zodpovědného postoje filosofa, tvořícího jádro filosofického života a usilování o pravdu.[72]           

K tomuto původně sokratovskému důrazu na jednotu mravnosti a poznání lze dodat tolik, že univerzální platnost vědeckého poznání nezbytně vyžaduje aplikaci principu hodnotové neutrality (ať již ve společenských nebo přírodních vědách), čímž se bezprostřední, kdysi Sokratem požadované propojení Pravdy a Dobra nutně eliminuje. Husserl se sice pokusil vyřešit tento problém snahou ukázat odvozenost hodnotově neutrálních objektivizujících věd z původnější univerzálně-apriorní struktury přirozeného předvědeckého světa, která, zahrnujíc také předvědecké mravní předporozumění, měla umožnit i univerzální platnost hodnotových a morálních soudů. Sám Husserl musel ke konci svého života konstatovat, že jeho pokus se nezdařil. V poslední třetině XX. století pak evropské myšlení nastoupilo cestu ke své duchovní sebevraždě, když halasnými ústy postmodernistů prohlásilo, že žádná pravda neexistuje. Navíc platí, že nesmírně se rozvíjející vědecké poznání je sice zdrojem ohromného technologického rozvoje, avšak ze své podstaty relativizuje vše, co se stává jeho objektem. To se stále více týká samotné lidské reality. Výmluvným dokladem vědecké relativizace toho, co se doposud zdálo veškeré relativnosti vymykat, je třeba (kulturně)evolucionistické tvrzení, že např. i kategorie smyslu lidské existence spolu s představou zakotvení tohoto smyslu v nepodmíněnu či absolutnu jsou jen taktikou sobeckého genu, která mu doposud umožňovala úspěšně se reprodukovat v tělech dalších a dalších jedinců. Proces vědeckého poznání má tudíž z tohoto hlediska povahu, kterou kdysi Flaubert přiřkl poznání jako takovému: je to proces postupující ztráty iluzí týkajících se lidského poměru k absolutnu, iluzí, které kdysi v člověku vytvořila slepá evoluce, aby se pod jejich vlivem úspěšněji osvědčoval v boji o přežití, a kterým lidstvo pevně věřilo v dobách, kdy jeho kultura prožívala období svého dětství a mládí. Tato ztráta iluzí o smyslu lidské existence se u dnešního evropského člověka druží s vědomím absence smyslu, jež rezultuje z absence společně sdílených hodnot v rámci etablovaného abstraktně-formálního univerzalismu. Vědomí absence smyslu, tj. vědomí nemožnosti transcendence uzavírá pak člověka do imanence jeho animálních funkcí, tj. do světa, v němž usiluje pouze o růst a zdokonalení spotřeby a všemožného pohodlí. Nepřímým potvrzením toho, že iluze smysluplnosti lidské existence byla vhodnou strategií sobeckého genu v jeho boji o přežití, je posléze skutečnost, že lidé zbaveni této iluze ztrácejí zájem mít děti - je to jednak nepohodlné a obtížné, jednak zkomplikované růstem mužské i ženské homosexuality z důvodu strachu před partnery opačného pohlaví; děti jsou navíc v důsledku biologické akcelerace i nevhodných výchovných postupů od určitého věku těžko snesitelné.[73] S odumíráním smyslu dochází k posilování trendu, který vypozoroval již Schumpeter: objektem chladné racionální kalkulace zisků a ztrát, která v kapitalismu postupně vytěsňuje bezprostředně-emocionální motivaci lidského jednání, jakož i motivy kořenící ve slepém dodržování tradic, se stává i proces reprodukce lidského rodu.[74] Jednodušeji řečeno, lidé si při zvažování, zdali se mají reprodukovat či nikoliv, stále častěji kladou otázku: Má to vůbec nějaký smysl podstoupit tolik obětí a přemáhání na úkor vlastního pohodlí? A odpovídají na ni záporně. Evropa vymírá; pokud budou nynější trendy snižování natality pokračovat tak, jak se vyvíjely doposud, nezbude v průběhu několika století ani jeden původní Evropan. A tak dojde na onu Kantovu ironickou poznámku, alternativně vztahující název jeho díla K věčnému míru k vývěsnímu štítu holandského hostince, na němž byl namalován hřbitov: Evropanům se dostane věčného míru na hřbitově.

© Ján Pavlík

Text vychází z poznámek autora ke knize F.A. Hayek a Teorie spontánního řádu (1. vydání 2004). Předneseno na konferenci k 200. výročí od umrtí Immnuela Kanta (2004)