Politická výchova v podání konzervativce Michaela Oakeshotta

Přednáška profesora Michaela Oakeshotta na London School of Economics v roce 1962

Dva dřívější přednášející na této stolici, Graham Wallace a Harold Laski, byli vynikající muži; zaujmout jejich místo je úkolem, na který jsem špatně připraven. U prvního z nich se zkušenost a rozumová úvaha šťastně pojila při výkladu politiky zároveň praktickém a hluboce založeném; byl to myslitel, jenž nebudoval systém, jeho myšlenky však pevně spojovala nit poctivého, trpělivého bádání; muž, jenž soustředil sílu svého intelektu na rozpornost lidského chování a jemuž byly důvody hlavy i srdce stejně blízké. U druhého muže se střízlivé světlo intelektu pojilo s vášnivým zápalem; založení vědce provázel temperament reformátora. Zdá se, že nás ještě před pouhou hodinou oslňoval rozsahem a pohotovým uplatňováním svých znalostí, získával naše sympatie neohroženou obhajobou svých názorů a podmaňoval si nás svou velkorysostí. Oba muži, každý svým způsobem – a jejich nástupce nedoufá, že by se s nimi mohl měřit – trvale ovlivnili politickou výchovu v Anglii. Oba byli skvělými učiteli, zanícenými a neúnavnými, s pevnou důvěrou v to, čemu učili. A zdá se možná trochu nevděčné, že na jejich místo má nastoupit skeptik; rád by si počínal lépe, jen kdyby věděl jak. Nikdo by si však nemohl přát náročnější a chápavější svědky své činnosti než tyto dva muže. A téma, které jsem si zvolil a o němž chci dnes promluvit, by jistě oba schválili.

Politická výchova 

Výraz „politická výchova“ je na tom dnes špatně; v onom svévolném a falešném komolení jazyka, příznačném pro naši dobu, získal podivný význam. Na jiných místech, než zde je spojován s oním zemdlením mysli násilím, obavami či hypnotickou mocí nekonečného opakování věcí hodných sotva toho, aby byly vysloveny jednou, které přispělo k podrobení celých skupin obyvatelstva. Proto je žádoucím počinem zamyslet se v klidném okamžiku znovu nad tím, jak bychom tento výraz, který spojuje dvě chvályhodné činnosti, měli chápat, a přispět tak skrovným dílem k jeho záchraně před zneužíváním.

Politikou rozumím činnost, která se zabývá péčí o obecná zařízení určité skupiny lidí, jež svedla dohromady náhoda nebo vlastní volba. V tomto smyslu mají svou „politiku“ rodiny, kluby i učené společnosti. Avšak společenství, u kterých tento způsob činnosti vystupuje nejvýrazněji, představují dědičně dané kooperující skupiny, z nichž mnohé jsou velmi starého původu a všechny jsou si vědomy minulosti, přítomnosti a budoucnosti; označujeme je jako „státy“. Pro většinu lidí je politická činnost činností druhotnou – to znamená, že vedle toho, že se zabývají péčí o tato zařízení, musí dělat ještě něco jiného. Je to však činnost, jak ji nyní chápeme, na níž má každý člen skupiny, kromě dětí a duševně chorých, určitý podíl a za niž nese určitý díl odpovědnosti. Na té či oné úrovni je to u nás činnost všeobecná.

Mluvím o této činnosti jako o „péči o zařízení“, nikoli o „vytváření zařízení“, protože činnost v těchto dědičně daných kooperujících skupinách před sebou nikdy nemá nepopsaný list nekonečných možností. V každé generaci, i té nejrevolučnější, převažují vždy běžně užívaná zařízení vysoce nad těmi, u nichž se uznává, že je třeba věnovat jim zvláštní pozornost, a počet zařízení, která jsou nově připravována k užívání, je nepatrný ve srovnání s těmi, která jsou jen zlepšována: nové je bezvýznamnou částí celku. Někteří lidé si samozřejmě dovolí říci:

Jako by zařízení jediný cíl měla,

aby se neustále zlepšovala.

Většině z nás však naše odhodlání zlepšit své chování nijak nebrání v nahlédnutí, že větší část toho, co máme, není tíživým břemenem, které je třeba nést, ani noční můrou, již musíme odhodit, ale dědictvím, jež musíme užívat. A u každého reálného zařízení dochází k jisté míře opotřebení.

Pečovat o zařízení společnosti je však činnost, jíž se je třeba stejně jako každé jiné činnosti naučit. Politika vyžaduje znalosti. Proto není bezúčelné podívat se na příslušný druh znalostí a prozkoumat povahu politické výchovy. Nehodlám však klást otázku, jakými informacemi se musíme vyzbrojit dříve, než začneme být politicky činní, či co musíme znát, abychom se stali úspěšnými politiky, ale chci prozkoumat onen druh znalostí, které nevyhnutelně potřebujeme, kdykoli se zapojíme do politické činnosti, a pokusit se na tomto základě porozumět podstatě politické výchovy.

Naše myšlenky o politické výchově tedy zřejmě vycházejí z našeho chápání politické činnosti a druhu znalostí, které vyžaduje. A proto by se mohlo zdát, že tím, co v tomto okamžiku potřebujeme, je definice politické činnosti, z níž lze vyvodit určité závěry. Domnívám se však, že to by nebyla správná cesta k vyřešení našeho úkolu. Tím, co potřebujeme, není ani tak definice politiky, z níž by se dal vyvodit charakter politické výchovy, ale spíše porozumění politické činnosti, které v sobě zahrnuje rozpoznání typu výchovy, již tato činnost vyžaduje. Neboť porozumět určité činnosti znamená poznat ji jako konkrétní celek; znamená to uznat, že činnost má zdroj svého pohybu v sobě samé. Pojetí, které ponechává činnost v závislosti na něčem, co je vůči ní vnější, je proto pojetím neadekvátním. A jestliže politická činnost není možná bez určitého druhu znalostí a určitého typu výchovy, nejsou tyto znalosti a výchova pouhými přívěsky činnosti, nýbrž součástí jí samé, a musí tedy být v našem chápání politické činnosti zahrnuty. Neměli bychom proto hledat definici politiky, z níž bychom vyvodili charakter politických znalostí a politické výchovy, ale věnovat spíše pozornost onomu druhu vědění a výchovy, který je inherentně zahrnut v jakémkoli chápání politické činnosti, a využít tohoto nahlédnutí jako prostředku k lepšímu porozumění politice.

Mým záměrem je tedy zvážit, nakolik adekvátní jsou dva běžné způsoby chápání politiky, zároveň s typem znalostí a druhem výchovy, jež předpokládají, a dosáhnout jejich zdokonalením toho, co snad může představovat adekvátnější pojetí politické činnosti samé i s ní spojených znalostí a výchovy.

Politika v úvahách empiriků

V pojetí některých lidí je politika něčím, co lze nazvat empirickou činností. Pečovat o zařízení společnosti znamená vzbudit se vždy ráno s úvahou „Co bych dnes rád udělal?“ nebo „Co by rád chtěl, aby se dnes udělalo, někdo jiný (jemuž chci vyhovět)?“, a udělat to. Toto pojetí politické činnosti lze označit jako politiku bez koncepce. Již při nejzběžnějším přezkoumání se ukáže, že takové pojetí politiky lze jen obtížně zdůvodnit; v žádném případě se nejeví jako možný způsob činnosti. Přístup, který je mu blízký, lze možná vysledovat v politice onoho příslovečného orientálního despoty či v politice jedince čmárajícího po zdech a lovce volebních hlasů. Výsledkem takové politiky bude pravděpodobně chaos zmírněný pouze jakýmkoli zdáním konzistence, které se může vkrást do libovůle. Je to politika připisovaná prvnímu lordu Liverpoolovi, o němž Acton řekl, že „tajemství jeho politické koncepce spočívá v tom, že žádnou nemá“, a o kterém jeden Francouz prohlásil, že kdyby byl býval přítomen při stvoření světa, byl by řekl „Mon Dieu, conservons le chaos“. Zdá se tedy, že je možná konkrétní činnost, již lze popsat jako přiblížení se empirické politice. Je však zřejmé, že ač k tomuto stylu politické činnosti patří jakési znalosti (znalost, jak říkají Francouzi, nikoli nás samých, ale pouze našich žádostí), jediným druhem výchovy odpovídajícím tomuto stylu by byla výchova k pomatenosti – učit se být ovládán jedině nestálými přáními. A to odhaluje jeden důležitý moment: chápat politiku jako ryze empirickou činnost znamená chápat ji mylně, protože empirismus sám o sobě vůbec nepředstavuje konkrétní způsob činnosti, a partnerem při konkrétním způsobu činnosti se může stát jedině tehdy, je-li spojen s něčím jiným –je-li například ve vědě spojen s hypotézou. Příznačné pro toto pojetí politiky není to, že se může projevit určité přiblížení se mu, ale že za konkrétní, autonomně probíhající způsob činnosti považuje mylně něco, co je v jakékoli formě aktivní činnosti vždy pouze abstraktním momentem. Politika je samozřejmě usilováním o to, co je žádoucí, a co je žádoucí právě v daném okamžiku; ale právě proto, že je taková, nemůže nikdy usilovat pouze o to, co se nabízí v tom či onom okamžiku. Aktivita vedená přáním neprobíhá tímto způsobem; rozmar nikdy není absolutní. Z praktického hlediska můžeme tedy takový styl politiky, který se blíží ryzímu empirismu, plně zavrhnout, protože v něm lze rozpoznat cestu k pomatenosti. Z teoretického hlediska není však ryze empirická politika něčím, čeho lze jen obtížně dosáhnout nebo čemu je lépe se vyhnout, empirická politika je zcela nemožná; je produktem neporozumění.

Pojetí politiky jako empirické činnosti je tedy neadekvátní, protože vůbec neodhaluje konkrétní způsob činnosti. A jeho průvodním nedostatkem je, že neuvažující jedince zřejmě podněcuje k tomu, aby o zařízení své společnosti pečovali stylem, který pravděpodobně povede k neblahým důsledkům: pokoušet se dělat něco, co je inherentně nemožné, je vždy zhoubným počinem. Pokud můžeme, musíme tedy předložit něco lepšího. A impuls k tomu může poskytnout směr tázání: „Čeho si toto pojetí politiky nepovšimlo?“ Co bylo (jednoduše řečeno) ponecháno stranou, co by však po svém začlenění vytvořilo pojetí politiky, které ji ukazuje jako autonomně probíhající (či konkrétní) způsob činnosti? A odpověď na tuto otázku je, či zdá se být, nasnadě, jakmile je otázka sama zformulována. Ukázalo by se, že tím, co toto pojetí politiky postrádá, je něco, co by empirismu pomohlo fungovat, něco, co odpovídá specifické hypotéze ve vědě, nějaký cíl, o který je třeba usilovat a jenž je obsáhlejší než pouhé okamžité přání. A je třeba vidět, že pro empirismus to není pouze dobrým partnerem; je to něco, bez čeho je empirismus v praxi nemožný. Toto tvrzení je třeba blíže prozkoumat, a abych je zřetelně vyjádřil, zformuluji je ve formě teze: politika se jeví jako autonomně probíhající způsob činnosti, jestliže empirismu předchází a vede jej ideologická činnost. Nezabývám se zde takzvaným ideologickým stylem politiky jako žádoucím či nežádoucím způsobem péče o zařízení společnosti; zabývám se pouze tvrzením, že přistoupí-li k nevyhnutelnému empirickému prvku (dělat to, co chceme dělat) politická ideologie, vzniká autonomně probíhající způsob činnosti, a že to tedy lze v principu pokládat za adekvátní pojetí politické činnosti.

Politické ideje 

Politická ideologie, jak jí rozumím, chce být abstraktním principem či souborem příbuzných abstraktních principů, který byl nezávisle předem promyšlen. Politická ideologie klade před činnost pečující o zařízení společnosti předem zformulovaný cíl, který je třeba sledovat, a poskytuje tak prostředek pro rozlišování mezi přáními, která mají být podpořena, a přáními, jež je třeba potlačit nebo přesměrovat.

Nejjednodušším typem politické ideologie je jednotlivá abstraktní idea, například svoboda, rovnost, maximální produktivita, rasová čistota či štěstí. A politická činnost je v tom případě pojímána tak, že jejím úkolem je zajistit, aby se zařízení společnosti oné zvolené abstraktní ideji přizpůsobila či aby ji odrážela. Obvykle se však uznává, že, spíše než jednotlivá idea je potřebný komplexní soubor příbuzných idejí, a příklady, na něž lze odkázat, zde představují takové systémy idejí jako „principy roku 1789“, „liberalismus“, „demokracie“, „marxismus“ či „atlantická charta“. Tyto principy není třeba pokládat za absolutní nebo imunní vůči jakékoli změně (třebaže se to často děje), jejich hodnota však spočívá v tom, že byly předem promyšleny. Vytvářejí povědomí o tom, oč je třeba usilovat, nezávisle na tom, jak je o to třeba usilovat. Politická ideologie chce předem dodat poznatky o tom, co to je „svoboda“, „demokracie“ či „spravedlnost“, a tímto způsobem podněcuje empirismus k aktivitě. Je samozřejmé, že takový soubor principů se může stát předmětem diskusí a úvah; je něčím, co si lidé sami vytvářejí a co si později mohou připomínat nebo sepsat. Podmínkou pro to, aby takový soubor principů mohl plnit požadovanou službu, ovšem je, že nijak nezávisí na činnosti, již reguluje. „Znát pravé dobro společenství je tím, co tvoří vědu o zákonodárství,“ řekl Bentham; „umění spočívá v tom, nalézt prostředky, jak toto dobro realizovat.“ Máme tedy před sebou tvrzení, že empirismus může začít fungovat (a konkrétní, autonomně probíhající způsob činnosti se může rozvinout), je-li doplněn takovýmto vodítkem: přáním a něčím, co nevzniká na základě přání.

Není pochyb o typu znalostí, které vyžaduje politická činnost chápaná tímto způsobem. Na prvním místě je potřebná znalost zvolené politické ideologie – znalost cílů, o něž je třeba usilovat, znalost toho, co chceme udělat. Máme-li ovšem při usilování o tyto cíle dosáhnout úspěchu, budeme samozřejmě potřebovat i znalosti jiného druhu – znalost, řekněme, ekonomie a psychologie. Společným rysem veškerých potřebných znalostí je však to, že mohou a měly by být shromážděny před vlastní činností pečující o zařízení společnosti. Vhodným typem výchovy proto bude výchova spočívající ve výuce a studiu zvolené politické ideologie, v osvojování si technik, jež jsou nutné pro dosažení úspěchu, a (máme-li takovou smůlu, že žádnou ideologii nemáme) výchova v umění abstraktního myšlení a předchozího promýšlení nezbytného k tomu, abychom si sami nějakou ideologii vytvořili. Budeme tedy potřebovat takovou výchovu, která nám umožní politickou ideologii vyložit, obhájit, realizovat, a možná i vymyslet.

Při hledání nějakého přesvědčivého důkazu, že toto pojetí politiky odhaluje autonomně probíhající způsob činnosti, bychom nepochybně považovali za úspěch, kdybychom dokázali nalézt příklad politiky prováděné právě tímto způsobem. Bylo by to přinejmenším znamení, že jsme na správné stopě. Nedostatek pojetí politiky jako ryze empirické činnosti spočíval v tom, připomeňme si, že vůbec neukazovalo způsob činnosti, nýbrž pouhou abstrakci; a tento nedostatek se zřetelně projevil v naší neschopnosti nalézt styl politiky, který byl něčím více než jen určitým přiblížením se mu. Jak je tomu v tomto ohledu s chápáním politiky jako empirismu spojeného s ideologií? Aniž bychom byli příliš sebejistí, můžeme snad předpokládat, že zde máme pevnější půdu pod nohama. Nečinilo by nám totiž zjevně žádné potíže nalézt příklad politické činnosti, která odpovídá tomuto chápání; zdá se, že polovina světa, při zdrženlivém odhadu, řídí své záležitosti právě tímto způsobem. A což to také není tak očividně možný styl politiky, že i když s určitou konkrétní ideologií nesouhlasíme, nenacházíme nic technicky absurdního ve spisech těch, kdo nám jej naléhavě doporučují jako skvělý styl politiky? Alespoň jeho obhájci, zdá se, vědí, o čem mluví: znají nejen způsob činnosti, ale i žádoucí typ znalostí a druh výchovy. „Každý školák v Rusku,“ napsal sir Norman Angel, „je dobře obeznámen s Marxovým učením a může odříkat jeho katechismus. Kolik britských školáků má jakoukoli odpovídající znalost principů, které vyjádřil Mill ve svém jedinečném pojednání O svobodě?“ „Jen málo lidí,“ říká E. H. Carr, „dál popírá tezi, že dítě má být vychováno v oficiální ideologii své země.“ Jedním slovem, hledáme-li nějaký znak, který ukazuje, že pojetí politiky jako empirické činnosti, jíž předchází činnost ideologická, je pojetím adekvátním, můžeme se sotva mýlit v tom, že jej máme po ruce.

A přesto zřejmě existuje prostor pro pochybnosti: především pro pochybnost, zda toto pojetí politiky principiálně odhaluje autonomně probíhající způsob činnosti; a tedy pro pochybnost, zda příklady stylu politiky, které byly identifikovány jako odpovídající tomuto pojetí, byly identifikovány správně.

Různé zkušenosti, různé myšlení 

Předmětem našeho zkoumání je tedy tvrzení, že péče o zařízení společnosti může začít předem promyšlenou ideologií, nezávisle získanými poznatky o cílech, které je třeba sledovat.[2] Předpokládá se, že politická ideologie je produktem předchozího intelektuálního promýšlení, a že jakožto soubor principů, který není sám nijak ovlivněn činností pečující o zařízení společnosti, je schopna určovat a vést směřování této činnosti. Jestliže však o charakteru politické ideologie uvažujeme hlouběji, ihned shledáme, že tento předpoklad je mylný. Politická ideologie nejenže není "kvazibožským" původcem politické činnosti, ale ukazuje se, že je jejím pozemským nevlastním dítětem. Místo předem nezávisle promyšleného plánu cílů, které je třeba sledovat, představuje systém idejí abstrahovaných z toho, jakým způsobem si lidé obvykle počínali, když pečovali o zařízení své společnosti. Rodokmen každé politické ideologie ukazuje, že není výtvorem předchozího promýšlení politické činnosti, nýbrž výsledkem uvažování o určitém způsobu politiky. Jedním slovem, na počátku je politická činnost a politická ideologie přichází po ní; a pojetí politiky, které nyní zkoumáme, má tu vadu, že je v přísném smyslu slova absurdní.

Uvažujme o celé otázce nejprve ve vztahu k vědecké hypotéze, která, jak jsem již řekl, hraje ve vědecké činnosti roli, jež se v některých ohledech podobá roli ideologie v politice. Kdyby byla vědecká hypotéza samostatně vzniklou objevnou myšlenkou, která za nic nevděčí vědecké činnosti, dalo by se předpokládat, že empirismus vedený hypotézou tvoří svébytný způsob činnosti; to však jistě není povaha hypotézy. Skutečnost je taková, že vědeckou hypotézu může zformulovat jedině člověk, který už je vědcem; to znamená, že hypotéza není nezávislým vynálezem schopným vést vědecké zkoumání, nýbrž závislým předpokladem, který vzniká jako abstrakce v rámci již existující vědecké činnosti. A i když byla specifická hypotéza zformulována tímto způsobem, jako vodítko výzkumu je neoperativní bez neustálé reference k tradicím vědeckého bádání, z nichž byla vyvozena. Konkrétní situace vystoupí teprve tehdy, když specifická hypotéza, která slouží jako podnět aktivizující empirismus, je sama rozpoznána jako výtvor umění řídit vědecký výzkum.

Anebo vezměme příklad kuchařského umění. Dalo by se předpokládat, že vším, co je nezbytně potřebné k autonomně probíhající (či konkrétní) činnosti označované jako vaření, je nevědomý člověk, nějaké poživatelné suroviny a kuchařská kniha. Nic však není dále od pravdy. Kuchařská kniha není nezávisle vzniklým počátkem, z něhož může vaření vycházet; je pouhým výtahem něčího kuchařského umění; je nevlastním dítětem, nikoli původcem činnosti. Kniha sama může člověku pomoci a ukázat mu, jak připravit oběd, kdyby však byla jeho jediným vodítkem, nemohl by ve skutečnosti nikdy s jeho přípravou začít; kniha promlouvá pouze k těm, kdo již vědí, co od ní mohou očekávat, a jak ji tedy mají interpretovat.

Stejně jako kuchařská kniha předpokládá někoho, kdo umí vařit, a její užití někoho, kdo jí už umí užívat, a stejně jako vědecká hypotéza vychází ze znalosti, jak provádět vědecký výzkum, a bez této znalosti nedokáže efektivně aktivizovat empirismus, musí být i politická ideologie chápána nikoli jako předem nezávisle promyšlený počátek politické činnosti, nýbrž jako znalost (abstrahovaná a zobecněná) konkrétního způsobu, jak pečovat o zařízení společnosti. Katechismus, jenž vytyčuje cíle, o něž je třeba usilovat, pouze shrnuje konkrétní způsob chování, v němž jsou tyto cíle již skryty. Neexistuje před politickou činností a sám o sobě je vždy nepostačujícím vodítkem. Politické iniciativy, cíle, o něž je třeba usilovat, a opatření, která mají být zavedena (veškeré normální složky politické ideologie), nemohou být předem promyšleny před způsobem, jakým se pečuje o zařízení společnosti; to, co děláme, a rovněž to, co chceme udělat, je plodem toho, jak jsme zvyklí řídit své záležitosti. Ve skutečnosti to často pouze odráží odhalenou možnost něco udělat, která je pak převedena v oprávnění udělat to.

4. srpna 1789 byl například složitý a zruinovaný sociální a politický systém Francie nahrazen Deklarací práv člověka. Při četbě tohoto dokumentu dospíváme k závěru, že tehdy někdo opravdu přemýšlel. V nemnoha větách je tu předestřena politická ideologie: systém práv a povinností, soustava cílů – spravedlnost, svoboda, rovnost, bezpečnost, vlastnictví aj. –připravená a čekající jen na to, až bude poprvé uvedena do praxe. „Poprvé?“ Zdaleka ne. Tato ideologie neexistovala před politickou praxí o nic více než kuchařská kniha před uměním vařit. Byla jistě produktem něčího uvažování, nikoli však produktem úvahy předcházející politické činnosti. Ve skutečnosti jsou tu totiž uvedena, zobecněna a shrnuta práva Angličanů založená na zvykovém právu, která nejsou darem nezávislého předchůdného promýšlení či boží dobročinnosti, nýbrž výsledkem dlouhých staletí každodenní péče o zařízení historické společnosti. Anebo vezměme Lockovo Druhé pojednání o vládě, které bylo v osmnáctém století v Americe a ve Francii chápáno jako vyjádření abstraktních principů, které je třeba uvést do praxe, a považováno za předmluvu k politické činnosti. Lockovo pojednání však nejen není předmluvou, ale má všechny znaky dovětku, a jeho schopnost ukazovat cestu má své kořeny v konkrétní politické zkušenosti. V abstraktních pojmech je tu podáno stručné shrnutí způsobu, jakým byli Angličané zvyklí přistupovat k péči o svá zařízení – je to brilantní shrnutí politických zvyklostí Angličanů. Anebo vezměme tento výňatek z díla jednoho současného evropského spisovatele: „Svoboda udržuje Evropany v neklidu a v pohybu. Chtějí mít svobodu, a současně vědí, že ji nemají. Vědí také, že svoboda člověku náleží jako lidské právo.“ A poté co byl stanoven cíl, o který je třeba usilovat, je politická činnost prezentována jako uskutečňování tohoto cíle. Avšak „svoboda“, o niž lze usilovat, není předem nezávisle promyšleným „ideálem“ nebo snem; je podobně jako vědecká hypotéza něčím, co je již založeno v konkrétním způsobu chování. Svoboda není stejně jako recept na zvěřinovou paštiku žádnou oslnivou ideou; není „lidským právem“, které lze vyvodit z jakéhosi spekulativního pojmu lidské přirozenosti. Svoboda, jíž se těšíme, nepředstavuje nic jiného než zařízení a procedury určitého druhu; svoboda Angličana není něčím, co je exemplifikováno procedurou habeas corpus, svoboda je v tom, že lze této procedury využít. A svoboda, jíž chceme požívat, není jakýmsi „ideálem“, který předem promýšlíme nezávisle na své politické zkušenosti, svoboda je něčím, co je v této zkušenosti již naznačeno.[3]

Z tohoto pohledu jsou tedy systémy abstraktních idejí, které označujeme jako „ideologie“, vždy výtažkem nějakého druhu konkrétní činnosti. Většina politických ideologií, a zcela jistě ty nejužitečnější z nich (protože jejich užitečnost je nesporná), jsou vždy výtažkem politické tradice určité společnosti. Někdy se však stává, že je politice jako vodítko nabídnuta ideologie, která není výtažkem politické zkušenosti, nýbrž nějakého jiného způsobu činnosti, například války, náboženství nebo řízení průmyslu. A model, který se nám tu předkládá, je nejen abstraktní, ale vzhledem k irelevantnímu charakteru činnosti, z níž byl vyvozen, také nevhodný. A to, domnívám se, je jeden z nedostatků modelu, který předkládá marxistická ideologie. Důležitým aspektem je však skutečnost, že ideologie je v nejlepším případě shrnutím určitého způsobu konkrétní činnosti.

Nyní jsme snad s to postihnout přesněji charakter toho, co lze označit jako ideologický styl politiky, a nahlédnout, že jeho existence neposkytuje žádný důvod předpokládat, že chápání politické činnosti jako empirismu vedeného pouze ideologií je chápáním adekvátním. Ideologický styl politiky je styl konfúzní. Je to přesně řečeno tradiční způsob péče o zařízení společnosti, který byl shrnut v doktrínu o cílech, o něž je třeba usilovat, a toto shrnutí (zároveň s nutnými technickými znalostmi) je mylně pokládáno za jediné spolehlivé vodítko. Za jistých okolností může být takové shrnutí cenné; dává politické tradici ostré a přesné obrysy, což se v určité situaci může zdát příhodné. Když má být způsob péče o zařízení společnosti přenesen ze společnosti, v níž se vyvinul, do jiné společnosti (což je vždy problematickým podnikem), může se toto ideologické zjednodušení jevit jako přínosné. Jestliže má být například anglický způsob politiky přesazen do jiné části světa, je asi vhodné, aby byl dříve, než je zabalen a odeslán do ciziny, shrnut v něco, co se nazývá „demokracií“. Existuje samozřejmě alternativní metoda, kdy tím, co je exportováno, je detail, a nikoli shrnutí tradice, a na cestu se vydávají dělníci s nástroji – to je metoda, která vytvořila britskou říši. Je to však metoda pomalá a nákladná. A zejména u lidí, kteří chvátají, zvítězí vždy l’homme à programme se svým shrnutím; jeho slogany oslňují, zatímco rezidenční úředník je pokládán jen za symbol zotročení. Ať je tomu však se zdánlivou vhodností ideologického stylu politiky jakkoliv, nedostatečnost vysvětlení politické činnosti, která je s ním spojena, zřetelně vystoupí, vezmeme-li v úvahu typ znalostí a druh výchovy, které máme považovat za postačující pro porozumění činnosti pečující o zařízení společnosti. Předpokládá se totiž, že porozumění tradici politického chování může být nahrazeno znalostí zvolené politické ideologie. Žezlo a kniha jsou považovány za mocné samy o sobě, nikoli za pouhé symboly moci. Zařízení společnosti se nejeví jako způsoby chování, nýbrž jako součástky stroje, které mohou být dopraveny bez rozdílu do jakékoli části světa. Složité souvislosti tradice, které byly v procesu shrnutí vytlačeny, jsou pokládány za bezvýznamné: „lidská práva“ jsou chápána tak, že existují izolovaně od způsobu péče o zařízení společnosti. A protože shrnutí samo o sobě nikdy není v praxi postačujícím vodítkem, jsme nabádáni, abychom je doplnili, nikoli však naší podezřelou politickou zkušeností, ale zkušeností načerpanou z jiných (často irelevantních) konkrétně chápaných aktivit, například z války, z řízení průmyslu či z vyjednávání s odbory.

Jak rozumět politice

Pojímání politiky jako činnosti, která pod vedením předem nezávisle promyšlené ideologie pečuje o zařízení společnosti, je tedy stejným neporozuměním jako chápání politiky jako ryze empirické činnosti. Ať už politika začíná kdekoli, nemůže začít ideologickou činností. A při pokusu toto chápání politiky překonat jsme již v principu nahlédli, co je třeba uznat, abychom dospěli k srozumitelnému pojetí. Stejně jako se vědecká hypotéza může objevit a fungovat jedině v rámci již existující tradice vědeckého bádání, objevuje se i soustava cílů politické činnosti v rámci již existující tradice, která ukazuje, jak pečovat o naše zařízení, a může být hodnocena pouze ve vztahu k ní. Jediný konkrétní způsob činnosti, který lze v politice vysledovat, spočívá na uznání, že empirismus a cíle, o něž je třeba usilovat, jsou ve své existenci i fungování závislé na tradičním způsobu chování.

Politika je činnost pečující o obecná zařízení skupiny lidí, kteří na základě společného uznání určitého způsobu péče o svá zařízení tvoří jediné společenství. Předpokládat, že existuje skupina lidí bez uznaných tradic chování či skupina, která užívá zařízení, jež nenaznačují žádnou tendenci ke změně a nevyžadují si žádné pozornosti,[4] znamená předpokládat lid neschopný politiky. Politická činnost tedy nevychází ani z okamžitých přání, ani z obecných principů, nýbrž z existujících tradic chování jako takových. A formou, jíž nabývá, protože žádné jiné formy nabýt nemůže, je zdokonalování existujících zařízení zkoumáním a sledováním toho, co je v nich naznačeno. Zařízení, která konstituují společnost schopnou politické činnosti, ať už jde o zvyklosti, instituce, zákony či diplomatická rozhodnutí, jsou současně koherentní i inkoherentní; tvoří určitý uspořádaný celek a současně dávají najevo sympatii k něčemu, co se plně neukazuje. Politická činnost je průzkumem této sympatie; a relevantní politické uvažování bude přesvědčivým odkrýváním takové sympatie, která sice existuje, nebyla však dosud vysledována, a přesvědčivou demonstrací, že nyní je vhodný okamžik pro její uznání. Právní status žen v naší společnosti například dlouho byl (a možná dosud je) relativně konfúzní, protože práva a povinnosti, které jej tvořily, naznačovaly práva a povinnosti, jež však nebyly dosud uznány. A jediným přesvědčivým důvodem pro technické „zavedení volebního práva“ pro ženy byla z hlediska, jež naznačuji, skutečnost, že ve všech či ve většině jiných důležitých ohledů bylo volební právo ženám již přiznáno. Argumenty, které se opírají o abstraktní přirozené právo, o „spravedlnost“ či o jakýsi obecný pojem ženské osobnosti, je třeba pokládat buď za irelevantní, nebo za nešťastně maskované formy jediného platného argumentu; totiž že v zařízeních společnosti existovala inkoherence, která přesvědčivě vyzývala k nápravě. V politice je tedy každá iniciativa iniciativou následnou, která nesleduje nějaký sen nebo obecný princip, nýbrž určitý náznak.[5] Máme tu co činit s něčím, co je méně impozantní než logické implikace nebo nutné důsledky; jsou-li však náznaky založené v tradici chování méně imponující či obtížněji postižitelné, nejsou proto o nic méně důležité. Neexistuje samozřejmě žádný bezchybný aparát, jehož pomocí bychom mohli odkrýt náznak hodný nejvíce toho, abychom jej sledovali; a nejenže se v tomto směru často dopouštíme vážných chyb v úsudku, ale celkový výsledek uspokojeného přání lze též tak málo předvídat, že naše zlepšující činnost nás často zavede někam, kam bychom jinak nezašli. Veškeré naše podnikání je nadto v každém okamžiku vystaveno nebezpečí, že bude v souvislosti s usilováním o moc zdeformováno náhlým příklonem k empirismu. Jsou to rysy, které nikdy nelze vyloučit; patří k povaze politické činnosti. Lze si však představit, že naše omyly v chápání věcí budou méně časté a méně katastrofální, nepodlehneme-li iluzi, že politika je snad něčím více než sledováním náznaků; politika je rozhovor, nikoli teoretická argumentace.

Každá intelektuálně živá společnost podléhá čas od času pokušení shrnout svou tradici chování ve schéma abstraktních idejí; a politická diskuse se bude příležitostně zabývat nikoli izolovanými akcemi (jako debaty v Iliadě) nebo politickými otázkami a tradičními způsoby jednání (jako řeči Thúkydidovy), nýbrž obecnými principy. A není na tom nic špatného; možná to je dokonce určitý pozitivní přínos. Je možné, že zkreslující zrcadlo ideologie odhalí v tradici důležité skryté momenty, podobně jako karikatura odhaluje ztajené rysy tváře; a pokud je tomu tak, bude intelektuální iniciativa nahlédnout, jak vypadá tradice, je-li zredukována na ideologii, užitečnou součástí politické výchovy. Jednou věcí je však užít zhuštěného shrnutí jako techniky pro zkoumání náznaků založených v politické tradici, užít ho tedy tak, jak vědec užívá hypotézu; něčím odlišným a nepřiměřeným je naproti tomu chápat politickou činnost samu jako činnost, která zlepšuje zařízení společnosti takovým způsobem, aby se shodovala s předpisy určité ideologie. Neboť ideologii je pak přisuzován charakter, jaký nemůže nést, a v praxi se pak mnozí řídíme falešným a zavádějícím vodítkem: falešným proto, že ať je ono shrnutí provedeno jakkoli obratně, je možné jeden jediný náznak nadměrně zveličit a vyžadovat jeho bezvýhradné sledování, a pokud je zkreslení samo pozvednuto na kritérium, ztrácí se prospěch z nahlédnutí toho, co zkreslený obraz odhaluje; a zavádějícím vodítkem proto, že shrnutí samo ve skutečnosti nikdy nepostihuje veškeré vědění uplatněné v politické činnosti.

Někteří lidé pojmou přes obecný souhlas s tímto pojetím politické činnosti podezření, že směšuje to, co je snad obvyklé, s tím, co je nutné, a že důležité výjimky (v současnosti velmi významné) se ztrácejí v mlhavé obecnosti. Je velmi pěkné, může se říci, pohlížet na politiku jako na činnost, která zkoumá a sleduje náznaky založené v tradici chování, ale jak to osvětluje politickou krizi, jakou bylo například dobytí Anglie Normany nebo ustavení sovětského režimu v Rusku? Popírat možnost vážné politické krize by samozřejmě bylo pošetilé. Jestliže však vyloučíme (jak musíme) opravdovou katastrofu, která by v současnosti učinila politice konec úplným vyhlazením existující tradice chování (což se v anglo-saxonské Anglii ani v Rusku nestalo),[6] je málo důvodů domnívat se, že i ten nejvážnější politický zvrat vybočuje z tohoto pojetí politiky.Tradice chování není žádným pevně daným a strnulým způsobem konání věcí; je to proud sympatie. Může být přechodně narušena vpádem cizího vlivu, může být vychýlena, omezována, potlačována anebo se může vyčerpat, a může také vykazovat tak hlubokou inkoherenci, že (i bez cizího přispění) dojde ke krizi. A kdyby pro překonání těchto krizí existovalo nějaké stálé, neměnné a nezávislé vodítko, k němuž by se společnost mohla uchýlit, nepochybně by bylo moudré, aby to učinila. Žádné takové vodítko však neexistuje; nemáme žádné jiné zdroje než fragmenty, stopy a zbytky její tradice chování, které krize ponechala nedotčené. Neboť i pomoc, již bychom mohli čerpat z tradic jiné společnosti (či z vágnější tradice sdílené více společnostmi), závisí na naší schopnosti přizpůsobit ji svým vlastním zařízením a vlastnímu způsobu péče o tato zařízení. Hladový a bezradný člověk se mýlí, pokud se domnívá, že krizi překoná otvíračem na konzervy; tím, co ho zachrání, je kuchařské umění někoho jiného, které může využít jen proto, že není sám zcela nevědomý. Jedním slovem, politická krize se vždy objevuje v rámci tradice politické činnosti (i když se zdá, že je společnosti vnucena změnami, nad nimiž nemá sama žádnou moc) a „záchrana“ přichází z nedotčených zdrojů tradice samé. Takové společnosti, které si i za změněných okolností udržují živý smysl pro vlastní identitu a kontinuitu (a nechovají vůči vlastní zkušenosti onu nenávist, která v nich probouzí přání zcela ji vyhladit), je třeba považovat za šťastné, a nikoli proto, že vlastní něco, co ostatní postrádají, nýbrž z toho důvodu, že již zmobilizovaly to, co žádné společnosti nechybí a oč se ve skutečnosti všechny společnosti opírají.

Politická činnost se podobá plavbě po nekonečném a bezedném moři; není tu žádný přístav, který by poskytl úkryt, žádná pevná půda pro zakotvení, žádný start ani stanovený cíl. Úkolem je udržet se na hladině a rovnoměrně plout; moře je přítel i nepřítel; a námořní umění spočívá v tom, využít zdrojů tradičního způsobu chování tak, aby se každá nepřátelská situace změnila v přátelskou.[7]

Stísňující učení, řekne někdo – a řeknou to i ti, kdo do něj mylně nevkládají prvek hrubého determinismu, pro který v něm ve skutečnosti není místo. Tradice chování není žádnou pevně vyjetou kolejí, v níž je nám souzeno namáhavě vést svůj bezmocný a neuspokojující život: Spartam nactus es, hanc exorna.[8] Stísněnost prýští hlavně z vyloučení falešných nadějí a z odhalení, že vůdci, jimž byla přisuzována nadlidská moudrost a schopnost, jsou ve skutečnosti poněkud odlišné povahy. Jestliže nás tato teorie připravuje o vzor kladený do nebe, jemuž bychom měli přiblížit své chování, nezavádí nás alespoň do bahna, kde každé rozhodnutí je stejně dobré nebo stejně politováníhodné. A jestliže naznačuje, že politika je nur für die Schwindelfreie, mělo by to být deprimující jen pro ty, kdo ztratili odvahu.

Akademická půda, versus reál

Hříchem akademického učence je, že mu trvá příliš dlouho, než se dostane k jádru věci. V jeho liknavosti je nicméně něco cenného; to, co nabízí, nemusí nakonec být nic velkolepého, není to však alespoň nezralé ovoce a dá se utrhnout v jediném okamžiku. Rozhodli jsme se prozkoumat druh znalostí, které se uplatňují při politické činnosti, a vhodný typ výchovy. A pokud ono pojetí politiky, které jsem navrhl, není zavádějící, nelze pochybovat o druhu znalostí a typu výchovy, jež k němu patří. Je to znalost, a znalost co možná nejhlubší, naší tradice politického chování. Jiné znalosti jsou jako doplněk jistě žádoucí; toto je však znalost, bez níž nemůžeme uplatnit cokoli jiného, čemu jsme se možná naučili.

Poznat tradici chování je složitou věcí. Ve skutečnosti se může dokonce zdát, že je v podstatě nepoznatelná. Není pevně daná ani uzavřená; nemá žádný neměnný ústřední bod, o nějž se snaha o její pochopení může opřít; nelze postihnout žádný svrchovaný cíl ani vysledovat žádný neměnný směr; neexistuje žádný vzor, který lze napodobit, žádná idea, již lze uskutečnit, či pravidlo, jímž se lze řídit. Některé její součásti se mohou měnit pomaleji než jiné, žádná však není vůči změně imunní. Všechno je časově podmíněné. I když je však tradice chování křehká a nesnadno postižitelná, nepostrádá identitu a možným předmětem poznání ji činí fakt, že všechny její součásti se nemění ve stejném časovém okamžiku, a že změny, jimiž prochází, jsou v ní potenciálně založeny. Jejím principem je princip kontinuity; autorita je rozptýlena mezi minulostí, přítomností a budoucností; mezi starým, novým a tím, co má přijít. Tradice chování je stálá, protože ač je v pohybu, nikdy není v pohybu cele; a ač je klidná, nikdy není v klidu plně.[9] Nic, co k ní kdy patřilo, není zcela ztraceno; obracíme se vždy zpět, abychom znovu odhalovali i její nejvzdálenější momenty a proměnili je v něco aktuálního; a nic nezůstává dlouho beze změny. Vše je časově podmíněno, nic však není libovolné. Všechno nabývá svého tvaru srovnáním nikoli s tím, co je mu nejblíže, ale s celkem. A protože tradice chování nepodléhá rozlišování mezi esencí a akcidentem, je znalost tradice nevyhnutelně znalostí jejích detailů; znát pouze hlavní rysy znamená neznat nic. Tím, co si je třeba osvojit, není abstraktní idea či několik triků, ani rituál, nýbrž konkrétní, souvislý způsob života ve vší své složitosti.

Je tedy zřejmé, že se nesmíme oddávat naději, že tohoto obtížného porozumění dosáhneme snadnými metodami. Třebaže znalosti, které hledáme, jsou lokálně omezené, a nikoli univerzální, nevede k nim žádná zkratka. Politická výchova není navíc pouze otázkou porozumění tradici, ale také učením se tomu, jak se účastnit rozhovoru; je zasvěcením do dědictví, o něž máme životní zájem, a současně zkoumáním náznaků, které jsou v něm založeny. Na tom, jak si lidé osvojují tradici politického chování, zůstane vždy něco tajemného, a jediná jistota tkví snad v tom, že neexistuje žádný bod, o němž lze v pravém smyslu říci, že v něm její osvojování začíná. Politika určitého společenství není méně (a také ne více) individuální než jeho jazyk, a obojímu se učíme a prakticky je uplatňujeme stejným způsobem. Rodnému jazyku se nezačínáme učit tak, že se učíme abecedě nebo gramatice; nezačínáme se učit slovům, ale slovům v jejich užívání; nezačínáme tím, co je snadné (jako když se učíme číst), a nepokračujeme k obtížnějšímu; nezačínáme ve škole, ale v kolébce; a to, co říkáme, vychází vždy z toho, jakým způsobem mluvíme. A totéž platí i o naší politické výchově; začíná tím, že čerpáme z tradice, že pozorujeme a napodobujeme ty, kdo jsou starší; a ve světě, který se před námi objeví, když otevřeme oči, není téměř nic nebo vůbec nic, co by k tomu nepřispělo. Jakmile si uvědomujeme přítomnost, jsme si vědomi minulosti i budoucnosti. Dlouho předtím než dospějeme do věku, kdy nás zaujme kniha o naší politice, osvojujeme si onu složitou a komplikovanou znalost naší politické tradice, bez níž bychom takové knize, až ji otevřeme, nemohli porozumět. A plány, které chováme, jsou výtvorem naší tradice. Větší část – a možná nejdůležitější část – své politické výchovy si osvojujeme náhodně, když hledáme vlastní cestu oním přirozeně-umělým světem, do nějž jsme se zrodili, a neexistuje žádná jiná možnost, jak si ji osvojit. Bude samozřejmě třeba osvojit si víc, a osvojíme si to snadněji, máme-li to štěstí, že jsme se narodili do bohaté a živé politické tradice a žijeme mezi lidmi, jimž se dostalo dobré politické výchovy; dříve tak zřetelně vystoupí charakteristické rysy politické činnosti; určitou politickou výchovu však může poskytnout i nejnuznější společnost a nejomezenější okolí, a my bereme, čeho se nám může dostat.

Je-li však toto způsob, jakým začínáme, jsou tu ještě hlubší vrstvy, které je třeba prozkoumat. Politika je vhodným předmětem pro akademické studium; je tu něco, o čem je třeba přemýšlet, a je důležité, abychom přemýšleli o náležitých věcech. Vládnoucím zřetelem je zde stejně jako všude to, že se učíme chápat politickou tradici, konkrétní způsob chování. A z toho důvodu je vhodné, aby studium politiky bylo na akademické úrovni studiem historickým - a v první řadě nikoli proto, že je správné zabývat se minulostí, nýbrž proto, že se musíme zabývat detaily konkrétního. Je pravda, že na přítomné, vnější tváři tradice politické činnosti se neobjeví nic, co nemá své kořeny hluboko v minulosti, a že nevěnovat pozornost jeho vznikání často znamená uzavřít si přístup k jeho významu; a z toho důvodu je nepostradatelnou součástí politické výchovy opravdové historické studium. Avšak stejně důležité jako to, co se stalo zde či tam, je to, co si lidé o tom mysleli a říkali: nikoli dějiny politických idejí, ale dějiny způsobu našeho politického myšlení. Tím, co každá společnost podtrhne v knize své historie, vytváří legendu o vlastních osudech, kterou dovádí až do přítomnosti a do níž halí své chápání vlastní politiky; a prvořadou součástí politické výchovy musí být historické zkoumání této legendy, nikoli odhalování jejích omylů, ale porozumění jejím předsudkům. Můžeme tedy doufat, že studiem opravdové historie a této kvazihistorie, která při zpětném pohledu odhaluje aktuálně působící tendence, unikneme jednomu z nejzáludnějších neporozumění politické činnosti – neporozumění, kdy se instituce a procedury jeví jako součásti soustrojí určeného k tomu, aby se dosáhlo určitého předem stanoveného cíle, a nikoli jako způsoby chování, které postrádají smysl, jsou-li vytrženy z kontextu; je to například neporozumění, kdy Mill přesvědčil sám sebe, že něco, co se označuje jako „reprezentativní vláda“, je „formou“ politiky, již lze pokládat za vhodnou pro jakoukoli společnost, která dosáhla určité úrovně toho, co nazýval „civilizací“; je to krátce neporozumění, kdy svá zařízení a instituce pokládáme za něco významnějšího než za stopy myslitelů a státníků, kteří věděli, jakou cestou vykročit, aniž něco věděli o konečném cíli.

Zabývat se výlučně vlastní tradicí politické činnosti však nestačí. Politická výchova, která si zasluhuje toho jména, musí zahrnovat i znalost politiky jiných současných společností. Je to nutné proto, že alespoň určitá část naší politické činnosti souvisí s politickou činností jiných národů, a nevědět, jak si počínají při péči o svá zařízení, znamená nevědět, jakou cestou se vydají, a nevědět, k jakým zdrojům se máme obrátit ve vlastní tradici; a nutné je to také proto, že znát pouze vlastní tradici znamená neznat ani ji. Zde je však opět třeba vyslovit dvě připomínky. Vztahy s našimi sousedy jsme nezačali navazovat teprve včera; a není třeba pátrat stále někde jinde než v tradici naší politiky, chceme-li nalézt nějakou speciální formuli či jen nějaký ad hoc prostředek pro řízení těchto vztahů. Jedině tehdy, když záměrně nebo z nedbalosti opomíjíme zdroje porozumění a iniciativy, které patří k naší tradici, musíme se jako herci, kteří zapomněli text, uchýlit ke gagu. A za druhé, jedinými cennými znalostmi o politice jiné společnosti jsou znalosti stejného druhu jako znalosti, které se snažíme získat o vlastní tradici. I zde la verité reste dans les nuances; a kdyby na to například komparativní studium institucí nedbalo, budilo by jen klamný dojem, že porozumělo něčemu, co zůstává nicméně tajemstvím. Studium politiky jiného národa by stejně jako studium naší vlastní politiky mělo být ekologickým studiem tradice chování, nikoli anatomickým studiem mechanických nástrojů či zkoumáním ideologie. A jedině tehdy, má-li naše studium tuto podobu, budou nás způsoby chování druhých stimulovat, a nikoli intoxikovat. Procházet světem, abychom z praktických postupů a cílů druhých vybrali to „nejlepší“ (podobně jako se prý eklektický Zeuxis pokusil spojením rysů, z nichž každý byl pozoruhodný svou dokonalostí, vytvořit postavu překonávající svou krásou Helenu), je zhoubným podnikáním a jednou z nejjistějších cest, jak ztratit vlastní politickou rovnováhu; zkoumání konkrétního způsobu, jakým si jiný národ počíná při péči o svá zařízení, může však odhalit významné momenty v naší vlastní tradici, které by jinak zůstaly možná skryty.

Je tu ještě třetí oblasti akademického studia politiky, jíž je třeba věnovat pozornost - pro nedostatek lepšího pojmenování ji označím jako filosofické studium. O politické činnosti lze uvažovat na různé úrovni: můžeme uvažovat o tom, jaké zdroje nám naše politická tradice skýtá pro zvládnutí určité situace, nebo můžeme svou politickou zkušenost krátce shrnout v určitou doktrínu, kterou lze potom tak, jak vědec užívá hypotézu, užít ke zkoumání náznaků založených v naší tradici. Vedle těchto a dalších forem politického myšlení však stojí oblast reflexe, jejímž předmětem je uvažování o tom, jaké místo má politická činnost sama na mapě naší celkové zkušenosti. Reflexe tohoto typu probíhala v každé společnosti, která je politicky uvědomělá a intelektuálně živá; a u evropských společností odkrylo bádání množství intelektuálních problémů, které každá generace zformulovala svým vlastním způsobem a zvládala pomocí technických zdrojů, jež měla k dispozici. A protože politická filosofie není něčím, co lze nazvat „progresivní“ vědou, která hromadí spolehlivé výsledky a dospívá k závěrům, o něž se další zkoumání může s důvěrou opřít, jsou její dějiny obzvlášť důležité: politická filosofie v jistém smyslu skutečně nemá nic než svoje dějiny, které spíše než dějinami doktrín a systémů jsou dějinami inkoherencí, jež filosofové vysledovali v běžných formách myšlení, a způsobů řešení, které navrhli. Studium těchto dějin má v politické výchově nepochybně významné místo, a ještě významnější místo připadá snaze porozumět obratu, který v politické výchově vyvolala současná myšlenková reflexe. Od politické filosofie nelze očekávat, že zvýší naši schopnost dosáhnout v politické činnosti úspěchu. Nepomůže nám rozlišovat mezi dobrými a špatnými politickými projekty; nemá moc vést či řídit nás v procesu sledování náznaků obsažených v naší tradici. Pokud se však trpělivé analýze obecných idejí, které jsou spojovány s politickou činností, daří odstraňovat z našeho myšlení některá pokřivení  a vede k ekonomičtějšímu užívání pojmů, je to činnost, již nelze přeceňovat ani snižovat. Je ji však třeba chápat jako činnost vysvětlující, nikoli praktickou, a pokud se jí věnujeme, můžeme doufat jedině v to, že nás méně často oklamou nejednoznačná tvrzení a irelevantní argumenty.

Abeunt studia in mores.[10] Plody politické výchovy se projevují ve způsobu, jakým přemýšlíme a mluvíme o politice, a možná i ve způsobu, jakým si počínáme při své politické činnosti. Vybírat jednotlivé prvky této budoucí žně musí být vždy riskantní a názory na to, co je nejdůležitější, se budou lišit. Sám však doufám ve dvě věci. Čím hlubší bude naše porozumění politické činnosti, tím méně budeme vydáni všanc věrohodně působícím, ale mylným analogiím, tím méně nás budou svádět falešné nebo irelevantní modely. A čím plněji chápeme naši politickou tradici, tím snadnější je pro nás přístup ke všem jejím zdrojům, tím pravděpodobnější je, že nepropadneme oněm iluzím, které číhají na nevědomé a neobezřetné: iluzi, že se v politice obejdeme bez tradice chování, iluzi, že shrnutí tradice je samo o sobě postačujícím vodítkem, a iluzi, že v politice snad někde existuje bezpečný přístav, cíl, jehož lze dosáhnout, či dokonce linie pokroku, kterou lze vysledovat. „Svět je nejlepší ze všech možných světů, a všechno v něm je nutné zlo.“[11]

Sledování náznaků

1. Tento výraz, jak jsem, doufám, již ukázal, byl míněn jako popis toho, čím je skutečně politická činnost za uvedených okolností, to znamená v „dědičně daných kooperujících skupinách, z nichž mnohé jsou velmi starého původu, všechny jsou si vědomy minulosti, přítomnosti a budoucnosti, a označujeme je jako ‚státy‘“. Kritici, kteří považují takový popis za natolik specifikovaný, že vůbec nedokáže vysvětlit některé nejvýznamnější úseky moderních politických dějin, vznášejí samozřejmě relevantní připomínku. Avšak ti, kdo se domnívají, že tento výraz je ve vztahu ke každé takzvané „revoluční“ situaci a ke každému pokusu o takzvanou „idealistickou“ politiku bezesmyslný, by měli znovu zvážit a mít na paměti, že není míněn jako popis motivů politiků ani jako popis toho, co sami podle svého přesvědčení dělají, nýbrž co se jim nakonec skutečně daří udělat.

S tímto pojetím politické činnosti jsem spojil další dvě teze: za prvé, je-li toto pojetí správné, musí se předpokládat, že má určitý vliv na to, jak politiku studujeme, to znamená na politickou výchovu; za druhé, je-li toto pojetí správné, lze předpokládat, že má vliv také na to, jak se při politické činnosti chováme – určitou výhodou přitom snad je, jestliže myslíme, mluvíme a argumentujeme způsobem, který je v souladu s tím, co skutečně děláme. Druhou z těchto tezí nepokládám za příliš důležitou.

2. Byl vysloven závěr, že toto pojetí politické činnosti ji redukuje na „jednání podle čichu“, na „naslouchání intuicím“, a že „brání jakékoli argumentaci“. Nic z toho, co jsem řekl, k takovému závěru neopravňuje. Závěr, k němuž jsem v této souvislosti dospěl, ukazuje, že pokud je toto pojetí politické činnosti správné, je nutné určité formy argumentace (např. argumenty, které mají určit shodu politického projektu s přirozeným právem nebo s abstraktní „spravedlností“) pokládat buď za irelevantní, nebo za těžkopádné formulace jiných a relevantních zkoumání, a musí být chápány tak, že mají pouze rétorickou nebo přesvědčovací hodnotu.

3. Byl vyjádřen názor, že toto pojetí politické činnosti neposkytuje žádné měřítko či kritérium, které umožňuje rozlišovat mezi dobrými a špatnými politickými projekty či rozhodnout se udělat spíše jednu věc než jinou. To je opět politováníhodné neporozumění tomu, co jsem řekl: „Všechno nabývá svého tvaru nikoli vztahem k tomu, co je mu nejblíže, nýbrž vztahem k celku“. Ti, kdo mají ve zvyku posuzovat vše ve vztahu ke „spravedlnosti“, „solidaritě“, „blahu“ či nějakému jinému abstraktnímu „principu“ a neznají žádnou jinou formu myšlení a mluvy, by se měli možná zamyslet nad tím, jakým způsobem právní zástupce u odvolacího soudu fakticky dokazuje, že náhrada škody přiřčená jeho klientovi není dostatečná. Řekne snad: „To je do nebe volající nespravedlnost“ a spokojí se jen s tím? Nebo lze očekávat, že řekne, že přiznaná náhrada škody „neodpovídá obvyklé výši odškodnění, které je v současné době přiznáváno v procesech pro urážku na cti“? A pokud to řekne nebo uvede něco podobného, lze ho snad po právu obvinit, že neuplatnil žádný argument, že nemá žádné měřítko či kritérium nebo že pouze odkazuje k tomu, „co se udělalo posledně“? (Srov. Aristotelés, Analytica priora, II, 23). Stojí snad N. A. Swanson zcela na vratké půdě, když proti revolučnímu návrhu, aby bylo v kriketu „nadhazovači“ povoleno „hodit“ míček, argumentuje slovy: „Současný akt nadhazování se vyvíjel jako sled pohybů od pohybu předloktím, přes pohyb paží ve výši ramene až po pohyb paží přes rameno, když byly neortodoxní pohyby postupně oficiálně uznány. Tvrdím tedy, že ‚hod‘ nemá v této sekvenci žádné místo...“ Anebo argumentuje snad G. H. Fender bez jakéhokoli měřítka či kritéria a dává pouze výraz „tušení“, když tvrdí, že „hod“ má v této sekvenci své místo a měl by být povolen? A je skutečně tak za vlasy přitažené popsat to, co se dělá zde i jinde, jako „zkoumání náznaků“ celkové situace? A ať řekneme pro podepření své sebeúcty cokoliv, není právě to způsob, jakým se uskutečňují změny v podobě všeho – nábytku, oděvů, automobilů i společností schopných politické činnosti? Stane se to vše snad srozumitelnějším, jestliže vyloučíme okolnost a přeložíme vše do idiomu „principů“, kdy se nadhazovač bude třeba odvolávat na své „přirozené právo“ hodit? A můžeme i v tomto případě vyloučit okolnost: vyvstala by snad otázka práva hodit, kdyby již nebylo připuštěno právo nadhazovat přes rameno? V každém případě mi snad bude dovoleno, abych zopakoval svůj názor, že morální a politické „principy“ jsou shrnutím tradičních způsobů chování, a že uvádět specifické chování do vztahu k „principům“ není tím, zač je to vydáváno (to znamená vztažením chování ke kritériu, které je spolehlivé, protože u něj stejně jako u takzvané „spravedlivé ceny neexistuje nahodilost.“).

4. Bylo vysloveno tvrzení, že v politice neexistuje žádná „totální situace“: „Proč bychom měli předpokládat, že na území, jež nazýváme Británií... existuje pouze jediná společnost, s jedinou tradicí? Proč by tu neměly existovat dvě společnosti... každá s vlastním způsobem života?“ Pro hlouběji uvažujícího kritika by to mohla být filosofická otázka, která by vyžadovala víc než jen krátkou odpověď. V daném případě však možná stačí říci: za prvé, absence homogenity neničí nutně jedinost; za druhé, uvažujeme zde o právně organizované společnosti a o způsobu, jakým je reformována a zlepšována její právní struktura (u níž nelze ani přes její inkoherence předpokládat, že jí něco konkuruje); a za třetí jsem uvedl, co rozumím pod „jediným společenstvím“, i své důvody, proč je mým východiskem.

5. Konečně bylo také řečeno, že když odmítám „obecné principy“, neposkytuji žádný prostředek, jak odhalit inkoherence a určit, co bude předmětem reformy. „Jak odhalíme, co společnost [sic] naznačuje?“ Na to však mohu pouze odpovědět: „Chcete snad slyšet, že v politice existuje něco, co nikde jinde jistě neexistuje, nějaký neomylný způsob, jak rozhodnout, co se má udělat?“ Jak vědec, jenž má před sebou současný stav fyziky, rozhoduje o směru dalšího plodného bádání? Jaké úvahy procházely myslí středověkých stavitelů, když zjistili, že při stavbách z kamene je nevhodné počínat si tak, jako kdyby stavěli ze dřeva? Jak dospěje kritik k soudu, že obraz je vnitřně nesourodý, že to, jak umělec pojal některé momenty, se neslučuje s tím, jak pojal jiné?

Když John Stuart Mill (Autobiography, OUP, str. 136-137, 144-145) již nepovažoval vztah k obecnému principu za spolehlivé vodítko politické činnosti či za uspokojující vysvětlující prostředek, postavil na jeho místo „teorii lidského pokroku“ a to, co označil jako „filosofii dějin“. Názor, který jsem vyjádřil v tomto pojednání, lze pojímat jako další stadium, do něhož se dospělo na této intelektuální pouti, když se zdá, že ani „princip“ (neboť se ukazuje, že je pouhým indexem konkrétního chování), ani jakákoli obecná teorie o povaze a směru sociální změny neposkytují adekvátní referenční bod pro vysvětlení praktického chování.[12]

Text vychází se svolením nakladatelství Oikoymenh, které připravuje výbor z esejí Oakeshottova díla. Jedná se o výběr z poválečných článků, které vyšly v roce 1962 pod titulem  Rationalism in Politics and Other Essays. Přeložil Otakar Vochoč. 

© Oikoymenh

Články v angličtině k tématu na VoegelinView: zde

Michael Oakeshott Association: zde