Leo Strauss: Zjavenie a Rozum – Jeruzalem a Atény

Leo Strauss ako jeden z významných a vplyvných politických filozofov 20. storočia, okrem iného formuloval problém politiky a náboženstva. Položil otázku, či je politická autorita založená na požiadavkách zjavenia alebo rozumu. Vymedzil dva póly: grécku filozofiu a biblickú tradíciu – Jeruzalem a Atény. Skúsenosť oboch je pre človeka Západu podstatná, pretože na základe ich vzájomného stretnutia sa stal tým, čím jest. Práve z tohto dôvodu sa Strauss domnieva, že k tomu, aby sme porozumeli sami sebe, a aspoň čiastočne objasnili nejasné cesty budúcnosti, musíme najskôr porozumieť Jeruzalemu a Aténam.[1] Diferenciácia medzi rozumom (filozofiou) a zjavením (náboženstvom, teológiou) znamená okrem iného poistku a ochranu pred modernými zmätkami.

Striktné rozlišovanie medzi rozumom a zjavením – filozofiou a Bibliou (teológiou) je v Straussovom myslení neustále prítomné v jeho koncepcii politickej filozofie.[2] Dôsledkom fundamentálneho napätia medzi obomi duchovne-kultúrnymi tradíciami je politická filozofia, ktorú Strauss považuje za základ spoločenských vied ako vied o človeku. Politická filozofia (a filozofia celkovo) teda nie je odkázaná na teológiu a nie je voči nej ani v podriadenom postavení.[3] Strauss svoje striktné rozlišovanie medzi poznaním (filozofiou) a vierou po prvýkrát písal vo svojej dizertácií o Friedrichovi Heinrichovi  Jacobim, ktorú predložil Ernstovi Cassirerovi v roku 1922.[4]

V eseji s názvom The Mutual Influence of Theology and Philosophy problematizuje Strauss obe tradície a prístupy k realite tým spôsobom, že ich vníma ako dva navzájom konfliktné a protikladné korene západnej civilizácie. Ide podľa neho o podstatné (fundamentálne) napätie, ktoré nedovoľuje medzi nimi vytvárať žiaden kompromis a zhodu: „Nikto nemôže byť filozofom a zároveň teológom, alebo niekým, kto je mimo konfliktu medzi filozofiou a teológiou, či syntézou oboch.“[5] Strauss teda nevidí vo vzťahu medzi (gréckou) filozofiou a teológiou (biblickou tradíciou) žiaden priestor pre ich vzájomnú syntézu, pretože každá z nich odmieta uznať definitívnu legitímnosť ten druhej.[6] Problém sa nám trochu znejasní, ak si uvedomíme, že sú si jednak Biblia a jednak grécka filozofia v niektorých prípadoch blízke a používajú rovnaké pojmy. Lenže táto skutočnosť nijako neruší dané napätie, práve naopak, uvedomenie si tejto námietky nám nielenže umožňuje lepšie pochopiť ich vzájomnú kontradikciu, ale takisto nás privádza k rozhodnutiu, pre ktorý postoj z uvedených dvoch tradícií sa rozhodneme. Či pre život, „jenž je poslušen zjevení, život v poslušnosti – a na druhé straně život lidské svobody, reprezentovaný řeckými filosofy.“[7] Pre objasnenie, Strauss v eseji Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections uvádza pojem múdrosť, na základe ktorého ilustruje rozdielne chápanie múdrosti medzi biblickou a gréckou tradíciou. Totiž múdrosť je to, čo chcú obe tradície odovzdať ďalej: „Okamžite pozorujeme, že každé z týchto dvoch tvrdení si nárokuje byť skutočnou pravdou, a tým upierať druhej jej nárok byť múdrosťou v striktnom a najvyššom zmysle. Podľa Biblie je počiatkom múdrosti strach z Pána, podľa gréckych filozofov je počiatkom múdrosti údiv a uvažovanie.“[8] Na jednej strane máme teda múdrosť pochádzajúcu zo zjavenia od Boha, na druhej múdrosť spočívajúcu v rozume. Obe kladú svoje nároky na človeka, ktoré sám Strauss chápe ako vzájomne nezlučiteľné požiadavky Jeruzalema a Atén. Ak zoberieme do úvahy jeho postoj vzájomnej otvorenosti – teda že filozof by mal byť otvorený teologickej výzve a teológ výzve filozofie – ešte pred samotným rozhodnutím v prospech tej, či onej tradície, potom sme otvorený pre obe, schopní načúvať obom. Ale byť otvoreným znamená vydať sa cestou filozofie; cestou Sokratovho vedenia o nevedení. Strauss k tomu píše: „Sme otvorení obom a ochotní načúvať každej. My sami nie sme múdrymi, ale túžime sa takými stať. Sme hľadačmi múdrosti, philo-sophoi. Povedať, že si želáme najprv počuť a až následne sa rozhodnúť, už sme sa rozhodli v prospech Atén proti Jeruzalemu.“[9] Skúmať vzťah medzi zjavením a rozumom, znamená skúmať ho rozumom. Preto majú Atény v tomto momente prevahu nad Jeruzalemom. Dôsledkom tejto otvorenosti je uplatnenie filozofického prístupu v otázke biblickej tradície (zjavenia). Strauss vymedzuje rámec porozumenia Biblie v podobe historicko-kritickej metódy. Sám k tomu dodáva, že tento krok je nevyhnutný pre všetkých, ktorí nechcú zostať ortodoxnými. Dôsledkom Straussovej otvorenosti tak zostáva skutočnosť, že ide vyslovene o filozofický prístup uplatňovaný na biblickú náboženskú tradíciu. Strauss ako filozof je tak vskutku otvorený teologickej výzve. Iný spôsob analýzy vzájomnej diferencie rozumu a zjavenia ako prostredníctvom rozumu (aj keď obmedzeného) nemáme. Takýto postup nás tak priviedol na pôdu filozofie v jej pôvodnej podobe; filozofia ako hľadanie pravdy, hľadanie počiatkov všetkých vecí. Inými slovami, pochopiť rozdiely oboch tradícií znamená ísť cestou filozofického pýtania sa po pravde.

Závery, ktoré možno z textov (Jerusalem and Athens, The Mutual Influence of Theology and Philosophy a Reason and Revelation[10]) vyabstrahovať sú viaceré; grécka filozofia je v Straussových očiach viac ako disciplína, je to spôsob života. Ten spôsob, ktorý uplatňuje Sokrates až do poslednej chvíle života, a ktorý Platón popisuje ako nikdy nekončiace úsilie po poznaní pravdy, to znamená dobra o sebe. Poznanie je múdrosť dosahovaná skrze rozum a neustále živená údivom. Naproti tomu biblická tradícia dosahovanie poznania dobra prostredníctvom rozumu nepozná. Boh totiž sám zjavil poznanie dobra a ukladá ho na plecia človeka (proroka), ktorý ho má zároveň chrániť. Zjavenie múdrosti (poznanie dobra) sa rodí v zbožnosti a v bázni pred Bohom.

Ak zoberieme do úvahy záujem oboch tradícií po spravodlivosti i práve, nachádzame ich odlišný spôsob prístupu a postoja. Sokrates i proroci vnímajú dokonale spravodlivú spoločnosť, no zatiaľ čo Sokratov dokonalý stav spoločnosti, jednoducho povedané, spočíva v úlohe filozofa ako vykonávateľa politickej moci, proroci predpovedajú príchod doby Mesiáša, ktorá je vekom všeobecného mieru. Ak na jednej strane pôsobí úsilie samotného človeka, v tomto prípade filozofa, ako toho, od ktorého závisí možnosť uskutočnenia spravodlivej spoločnosti, potom na druhej strane pôsobí priamo zásah Boha, ktorému predchádza boží prísľub.[11] Zrejmý nesúlad v tejto otázke možno pochopiť na rozdielnom vnímaní spravodlivosti. Strauss pri objasňovaní vychádza z názoru, že spravodlivosť je v prvom rade poslušnosť voči zákonu. Zároveň považuje za východiskovú pozíciu svojich úvah týkajúcich sa morálneho úsilia ľudstva identifikáciu dobra s tým, čo je zdedené po predkoch.[12] Teda dobrý zákon je ten, ktorý nám zanechali naši predkovia. V tejto súvislosti však vyvstáva problém pojmu božského zákona (divine law), ako zákona, ktorý je úplný a komplexný. Je zákonom v pravom slova zmysle. Vynárajú sa nám tu viaceré otázky; možno stotožniť božský zákon so zákonom pochádzajúcim od predkov? Alebo ide o dva rozdielne zákony? Inými slovami, má zdedený zákon korene v božskom zákone alebo sa jedná iba o obyčajnú tradíciu? Božský zákon je v rôznych tradíciách interpretovaný rôzne. Táto rozmanitosť a rozpornosť medzi jednotlivými tradíciami božského zákona z neho robí problematický pojem, s ktorým je nevyhnutné sa nejakým spôsobom vyrovnať. Strauss venuje pozornosť dvom, podľa neho, diametrálne odlišným spôsobom riešenia; filozofickému a biblickému (náboženskému).

Filozofický spôsob ide mimo oblasť viery a zbožnej oddanosti voči božskému zákonu. Namiesto toho sa filozofi vydávajú na cestu hľadania po princípoch a počiatkoch všetkých vecí, pretože sa domnievajú, že poznanie týchto princípov povedie k poznaniu prirodzenosti dobra teda toho, čo je prirodzene a skutočne dobré. Filozof sa neuspokojí a nemôže uspokojiť s tým, čo je dobré na základe nejakej dohody a tradície. Božský zákon nie je pre neho otázkou viery, ale rozumovej reflexie. Hľadanie princípov a počiatkov všetkých vecí prebieha skrze zmyslovú percepciu, skrze uvažovanie, premýšľanie, usudzovanie, dedukciu, skrze to, čo filozofi nazývajú noésis (νόησις) – pochopenie, porozumenie, alebo uvedomenie skrze myseľ.

Filozofia odmieta uznať za dobré to, čo je zdedené ešte pred tým, ako to preskúma rozumom. Apriórne považovať dobro za zdedené znamená byť bližšie k biblickej tradícii ako k filozofii. Sám Strauss v jednej zo svojich esejí venovanej politickej filozofii, pri interpretácii Platóna tvrdí, že takto vnímané dobro je neudržateľné, pokiaľ najstarší predkovia neboli sami bohmi, synmi bohov alebo ich žiakmi.[13] To ale znamená, že filozofia jednoducho nemôže stotožňovať zdedený zákon a božský zákon. Podľa Straussa pochybnosť o posvätnosti zdedeného znamená obrat k prirodzenému. „Spochybniť posvätnosť predkov znamená odvolávať sa nie na to čo bolo zdedené, ale na to čo je prirodzené. Znamená to prekročiť všetky ľudské tradície, teda celú dimenziu ľudského. Znamená to naučiť sa pozerať na človeka, ako na niečo inferiórne... .“[14] Inferiórne–podradné v zmysle niečoho nedokonalého. Znamená to nasmerovať úsilie k dokonalému a pravdivému–k dobru o sebe.

Stelesnením filozofa par excellence zostáva Sokrates. On je ten, ktorý spochybňuje božský výrok Delfskej veštiarne (Pythiinu veštbu)[15]. Nie však preto, že by odmietal bohov a neveril v nich. Sokrates neodmieta zjavenie ako také. Odmieta konkrétnu veštbu, pretože jej nerozumie. Nerozumie tomu, čo tým boh myslí, keď hovorí, že nikto nie je múdrejší ako Sokrates. Pre neho je tento výrok prekvapujúci, nejasný a nepreukázaný, pretože sa sám  nepovažuje za múdreho. Sokrates ako filozof nemôže súhlasiť so všetkým, čo mu nie je jasné, čo nie je evidentné. Mohol by sa uspokojiť s tvrdením boha a sám seba prehlasovať za najmúdrejšieho človeka. No nerobí tak a vydáva sa hľadať odpoveď.

Španielsky stredoveký židovský rabín a filozof Jehuda ha-Levi parafrázoval Sokratovo stanovisko nasledovne: „Sokrates hovorí ľuďom: "Neodmietam vašu božskú múdrosť, ja tomu jednoducho nerozumiem. Moja múdrosť je iba ľudskou múdrosťou“.“[16] Strauss túto formuláciu prijíma a vysvetľuje; ľudská múdrosť je nedokonalou múdrosťou alebo lepšie, je skôr hľadaním múdrosti, to znamená hľadaním poznania princípov a počiatkov všetkých vecí. Toto je podľa neho podstatou filozofie. Na inom mieste: „Filozofia nie je vo svojej podstate vlastnením pravdy, ale hľadaním pravdy. Charakteristickou črtou filozofa je to, „že vie, že nevie nič,“ a že jeho vhľad do našej neznalosti súvisiacej s najdôležitejšími vecami ho núti k tomu, aby zo všetkých síl usiloval o poznanie. Prestal by byť filozofom, ak by sa vyhýbal otázkam týkajúcich sa týchto vecí alebo ich ignoroval len preto, že ich nemožno zodpovedať.“[17] Filozofia nikdy nedosiahne stavu istoty a úplného poznania, to ju však v očiach Straussa nerobí zbytočnou. Má svoj význam, pretože do jej rámca spadá otázka najvyššej naliehavosti, ktorú nemožno jednoducho odbiť. Je to existenciálna otázka spôsobu života. Sokrates si ju kladie a odpovedá na ňu hľadaním poznania o najdôležitejších (najzákladnejších) veciach, pretože toto hľadanie je najdôležitejšou vecou pre človeka.[18] Z tejto perspektívy je potom filozofia správnym spôsobom života. Napriek tomu však zostáva takýto život problematickým, práve z dôvodu nedokonalosti ľudského rozumu. Totiž otázka, do akej miery môže človek pochopiť svoju vlastnú prirodzenosť a prirodzenosť celku, nebola zodpovedaná.

Čo však odlišuje filozofický spôsob života od biblického, resp. náboženského je stav neistoty a neznalosti, ktorý pretrváva v človeku, pretože je konfrontovaný s otázkou života a smrti, otázkou poznania najzákladnejších vecí a prvých princípov, otázkou pravdy a dobra. Neistota, podľa Straussa, vedie k filozofii. Oproti tomu, odovzdanosť Bohu v týchto otázkach je voľbou pre náboženský spôsob života. Z uvedeného vyplýva, že takto chápaná filozofia nie je a nemôže byť zlučiteľná s Bibliou. „Filozofia a Biblia sú alternatívami alebo protivníkmi v dráme ľudskej duše. Každý z týchto protivníkov tvrdí, že pozná alebo uchováva pravdu, rozhodujúcu pravdu, pravdu týkajúcu sa správneho spôsobu života. Lenže môže existovať iba jedna pravda. Preto ten konflikt medzi týmito požiadavkami a nutný konflikt medzi mysliacimi bytosťami, a to znamená nevyhnutnú polemiku.“[19]

Odovzdanosť Bohu znamená konať skôr ako rozumieť. Z pohľadu Jeruzalema nie je dôležité porozumieť tomu, čo Boh požaduje po konkrétnom človeku, ale dôležité je konať podľa jeho vôle. Človek koná na základe viery, zbožnosti a bázne. Náboženský spôsob života, na rozdiel od filozofického, stojí a padá na tejto viere. Rozhodujúcu úlohu nehrá ľudský rozum, ale viera a oddanosť v jediného a všemohúceho Boha. Len za tohto predpokladu môže byť božský zákon považovaný za vpravde božský a absolútny, pochádzajúci priamo od Boha.[20] Boh je podľa Biblie príčinou všetkého, aj keď zostáva pre človeka nepoznateľný a tajomný. Uvedomenie si nemožnosti poznať Boha a napriek tomu zotrvávať vo viere udržuje vzájomné spojenie, ktoré Boh vytvoril uzatvorením Zmluvy s ľudstvom. Otázka prečo tak urobil je filozofickou otázkou a v prípade Biblie nemá miesto. Strauss na príklade Abraháma vykresľuje rozdielnosť postojov medzi Jeruzalemom a Aténami.

Boh oslovuje Abraháma, aby ustanovil svätý národ, vyvolený spomedzi všetkých národov. Abrahám poslúchne Boží príkaz, čím zároveň dokazuje svoju spravodlivosť, oddanosť a dôveru v Boha.[21] Abrahám sa nepýta a nepochybuje o tom, prečo práve jeho si Boh vybral. Položiť túto otázku by znamenalo neveriť a pristupovať k božiemu zámeru s rozumom. Abrahám by v tom prípade uprednostnil pochopenie pred konaním a vstúpil by tak na pôdu Atén. Významný moment v pochopení rozdielu medzi Jeruzalemom a Aténami spočíva v Abrahámovej skúške obetovania syna Izáka. Treba si uvedomiť, že narodenie Izáka je sprevádzané Božím prísľubom a zásahom. Ak má byť Abrahámove potomstvo svätým národom, potrebuje mať potomka. Toho mu Boh prisľúbil aj napriek Abrahámovmu a Sárinmu pokročilému veku. Možno povedať, že Izákovo narodenie je zázrakom, ktoré sa vymyká rozumu. O to viac je nepochopiteľná požiadavka Boha, aby Abrahám obetoval Izáka – syna, ktorého mu On sám dal. Do popredia vstupuje otázka, či Boh nekoná v rozpore s jeho vlastným sľubom a vlastným zákazom prelievania nevinnej krvi. Alebo pre nás ide o čosi neporozumiteľné? Boh však požaduje po Abrahámovi vernosť a to aj za cenu obetovania Izáka. Pre myslenie Atén je takáto požiadavka vernosti, postavená na nepochopiteľnom čine, úplne nepredstaviteľná, pretože sa vymyká ľudskému rozumovému chápaniu.[22] Abrahám však ani v tomto momente nezaváha a neprie sa s Bohom. Strauss uzatvára: „Abrahám sa nedohadoval s Bohom o tom, aby zachránil Izáka, pretože miloval Boha celým svojim srdcom, celou svojou dušou a celou svojou silou, a nie seba alebo svoju najhlbšiu nádej. ... Boh neprikazuje, že máme milovať Jeho vyvolený ľud celým našim srdcom, celou našou dušou a z celej našej sily. Skutočnosť, že príkaz obetovať Izáka odporuje zákazu prelievať nevinnú krv musíme chápať vo svetle rozdielu medzi ľudskou spravodlivosťou a božou spravodlivosťou. Samotný Boh je bezvýhradne, ak nie je nepreniknuteľne, spravodlivý.“[23] Abrahámova viera je postavená na tom, že vníma Boha ako bezvýhradne spravodlivého. Jeho istota potom pramení z toho, že Boh vo svojej spravodlivosti neurobí nič, čo by bolo v rozpore s touto spravodlivosťou. Abrahám nehodnotí Božiu spravodlivosť na základe kritérií vlastného rozumu. Autorita Boha je pre neho najvyššou autoritou, proti ktorej sa nemožno priečiť. Preto nekladie otázky a nepochybuje.

Biblické vnímanie Boha ako jediného výsostne spravodlivého je tak diametrálne odlišné od filozoficky ponímanej spravodlivosti a božského zákona. Hodnotenie božej spravodlivosti ľudskými rozumovými kategóriami v prípade Biblie nemožno uplatniť. Sókrates hľadá dokonale spravodlivú spoločnosť skrze rozumovú reflexiu. Biblia spravodlivosť nehľadá, pretože spravodlivosť (božský zákon) bola zjavená skrze spravodlivého a všemohúceho Boha. Túto úvahu možno zakončiť Bouretzovým zhodnotením Straussovho úsilia: „Strauss chce naopak předvést, že smlouva s Bohem a vyvolenost Izraele se opírají výhradně o přislib poslušnosti bez otázek, jakou si řečtí filosofové nedokázali ani představit.“[24] A tak zatiaľ čo v prípade Atén nemožno stotožniť božský zákon s tradíciou, v prípade Jeruzalema tak urobiť musíme. Tento zákon totiž pochádza priamo od Boha.[25] Aspoň tak nás učí biblická tradícia.

Na základe vyššie uvedeného je pre Jeruzalem a Atény charakteristický rozdielny pohľad aj na spravodlivého človeka. Strauss píše: „Dokonale spravodlivý človek, človek, ktorý je tak spravodlivý, ako je ľudsky možné, je podľa Sokrata filozof a podľa prorokov verný služobník Pána. Filozof je človek, ktorý zasvätil svoj život hľadaniu poznania dobra, idei dobra. To čo by sme nazvali morálnou cnosťou je iba podmienkou alebo vedľajším produktom tohto hľadania. Lenže podľa prorokov žiadne hľadanie poznania dobra nie je potrebné: Boh „ti oznámil, človeče, čo je dobré a čo žiada od teba: len zachovávať právo, milovať láskavosť a v pokore chodiť so svojím Bohom“ (Mi 6,8).“[26] Uvedený citát je zhrnutím rozdielu medzi zjavením a rozumom, medzi Jeruzalemom a Aténami, tak ako ho vníma Leo Strauss.[27] Postavil pred nás obraz, ktorý vyvoláva predstavu rozdielneho vyrovnávania sa s ľudským osudom. Vychádzajúc z diferenciácie medzi filozofiou a zjavením možno popísať údel filozofa ako toho, ktorý zažíva neustály nepokoj z fundamentálnych otázok, ktoré sa v ňom nejakým spôsobom vynárajú.[28] Filozofia je nekončiacim hľadaním po povahe pravdy, dobra, celku. Je životom v neistote, pokiaľ ide o úsudky a odpovede na tieto otázky. Charakteristickým rysom filozofie je skepsa (σκέψις), v pôvodnom význame tohto slova, znamená nazerať na veci, uvažovať a rozvažovať o nich.[29] Naproti tomu, prípad „biblického“ človeka je diametrálne odlišný. Jeho život je životom bez otázok, bez skepse (i keď pochybnosti vo viere zostávajú a sú prítomné). Je životom v odpovedi bez otázok, bez potreby rozumového poznania. V tomto prípade tu vystupuje len akási viera v poznanie toho, že iba to, čo chce Boh je jediné správne, práve preto, že to chce Boh ako najvyššia autorita.[30] Čisto ľudské poznanie sa potom z tejto perspektívy javí ako márnosť: „Ja, Kazateľ, bol som kráľom nad Izraelom v Jeruzaleme. Zaumienil som si múdrosťou vypátrať a vyskúmať všetko, čo sa deje pod nebom. Ťažkú úlohu dal Boh ľudským synom, aby sa ňou umárali. Videl som všetko, čo sa deje pod slnkom, a hľa - všetko to je márnosť a honba za vetrom.“[31]

Strauss rozhodne stojí na strane Atén a bráni nepokojný život filozofa. Táto obrana nie je bez účelu, ale ako sa teraz pokúsime ukázať, má svoje dôsledky, ktoré napokon vyúsťujú v koncepcii politickej filozofie. V eseji Progress or Return? The Contemporary Crisis in Western Civilization a taktiež v texte Jerusalem and Athens uvádza jeden, na prvý pohľad možno zanedbateľný, no pri hlbšej analýze významný moment, ktorý vysvetľuje príčinu vzniku politického života a napokon v istom zmysle i politickej filozofie, zároveň však poukazuje na výrazný rozdiel medzi biblickou a filozofickou tradíciou. Ide o problém vzniku mesta a civilizácie. V Biblii sa prvá zmienka o meste spomína v súvislosti s príbehom Kaina a Ábela. Kain zo žiarlivosti zabil svojho brata Ábela, Boh ho za to preklial a vyhnal z pôdy, ktorú obrábal. Kain teda odišiel od tváre Hospodinovej do krajiny Nód a postavil mesto.[32] Prvým zakladateľom mesta, a celkovo politického priestoru a civilizácie sa tak stal bratrovrah Kain. V pozadí vzniku mesta je hriech a zlo. Z biblickej perspektívy stojí teda mesto (civilizácia)[33] v protiklade k zbožnosti. Miestom zjavenia Boha je púšť nie civilizácia. Naproti tomu grécka tradícia vníma obec (polis) a celkovo civilizáciu v inom svetle. Bez obce by nielenže nebol možný politický život, ale ani filozofický.[34] Preto je vnímaná ako dobro, pretože je priestorom realizovania dobra. Aristoteles v Politike píše, že každé spoločenstvo vzniká za účelom nejakého dobra, ktoré je cieľom ku ktorému toto spoločenstvo smeruje. K najvyššiemu dobru však smeruje spoločenstvo politické – obec (polis).[35] Politika vzniká iba vo sfére kultúry (civilizácie). Následne, politická filozofia sa môže zrodiť len v politickom spoločenstve, nie na púšti.

O politických záležitostiach nemá zmysel uvažovať vo sfére priestoru, kde nejestvuje politika, kde je zákon, ako je to v prípade biblickej tradície (zákon zoslaný Bohom – božský zákon), raz a navždy daný. A kde porušenie tohto zákona - prekročenie Bohom vytýčeného rámca, prináša so sebou vyhnanstvo a zatratenie. Filozofia a následne politická filozofia vzniká v priestore, ktorý je svojou podstatou politický.[36] Grécke obce síce disponujú zákonom, ktorý je považovaný za božský (alebo zdedený po predkoch),  zákon, ktorý takisto nemožno prekročiť, ale jeho autorita je narušená v momente, kedy človek (filozof) začne premýšľať nad povahou tohto zákona. Kontemplácia sa však neobmedzí len na uvažovanie o zákone, ale smeruje k uvažovaniu nad významom, charakterom a povahou politiky a politických záležitostí.

V tomto bode analýzy môžeme povedať, že v rámci biblickej tradície by sa politická filozofia nebola nikdy rozvinula. Strauss to síce takto explicitne neformuloval, každopádne zo smeru jeho uvažovania možno vyvodiť takýto záver. Filozofia teda nachádza svoje zdôvodnenie v antickej obci, ktorej základy netvorí zjavenie a zjavený božský zákon, ale schopnosť rozvinúť rozumový a noetický potenciál človeka.

Antické a moderné (Koncept politickej filozofie)

Striktná diferenciácia medzi zjavením a filozofiou má Straussovi napomôcť v jeho snahe prinavrátiť spoločenskej vede jej politicko-filozofický obsah. Takto navrhnutá veda nemá opierať svoje zdôvodnenie o teológiu a nemá v nej hľadať ani oporné body. Inými slovami to, čo by malo robiť politickú vedu vedou, je jej politicko-filozofické jadro s témami klasickej politickej filozofie. Čo v zásade znamená vrátiť politickú filozofiu k jej klasickým koreňom, a obnoviť témy klasickej politickej filozofie; tou hlavnou témou je vzťah obce a človeka-občana (polis a polités).[37]

Tu sa však stretávame s dvomi problémami. Otázkou ako tieto témy obnoviť, pretože prosté pokračovanie v tradícií klasickej politickej filozofii nie je možné. Okrem toho samotné obnovenie tém nedáva odpovede na problémy súčasnosti. Za ďalšie, a toto je možno závažnejší problém, ako nájsť spôsob celkovej obnovy politickej filozofie. Strauss totiž vníma súčasnú krízu Západu aj v tom, že z politickej filozofie sa stala ideológia, spočívajúca v utkvelej klamnej predstave jediného správneho, pravdivého a konečného učenia – filozofického systému, pokiaľ ide o spravodlivé politické usporiadanie spoločnosti. Ideologická kríza následne zasiahla aj vedu, vnímanú ako zmierňujúcu oblasť ľudského údelu. Požiadavky kladené na vedu, ktorej je v istom zmysle prisudzovaná soteriologická funkcia, boli podmienené predstavou vyriešenia neľahkého osudu ľudského bytia  opanovaním prírody zvyšovaním poznatkov a technických možností v rámci nekončiaceho pokroku.

Podľa Straussa identifikovať prítomnosť ideológie v modernej politickej filozofii (filozofii všeobecne) a spoločenskej vede nie je možné, pretože spoločenská veda je neschopná pripustiť platnosť hodnotových súdov v pravom slova zmysle, takisto ako nemá princípy na základe ktorých by postupovala pri riešení politických problémov, pretože sa sama stala ideologickou. Hlavným problémom pozitivisticky orientovanej spoločenskej vedy nie je hľadanie odpovedí na otázku toho, čo by „malo byť“, ale skúmanie toho „čo je“, s cieľom objaviť všeobecne platné zákony politického správania sa. Tento postup spoločenských vied však nemôže riešiť problémy súvisiace s politikou a politickým usporiadaním spoločnosti. To je dôvod prečo sa Strauss obracia ku klasickej politickej filozofii. Problém spočíva v tom, ako a na základe čoho sa podarilo Straussovi identifikovať ideológiu v spoločenských vedách a v modernej politickej filozofii? Stačil k tomu návrat k tradícií klasickej filozofie alebo je k tomu potrebné aj čosi viac? Na tieto otázky Strauss priamo neodpovedá. Z jeho postupu však možno získať aspoň čiastočné závery.

Veda nemôže pochopiť politickú situáciu a problémy politiky, pokiaľ nebude disponovať tým, čomu sa hovorí zdravý rozum. „Preto sociálna veda nemôže dosiahnuť zrozumiteľnosť toho čo robí, ak nemá koherentné a komplexné chápanie toho, čo sa často nazýva pohľad zdravého rozumu na politické veci, ako ich zažíva občan alebo štátnik.“[38] Strauss háji koncepciu „common sense“, čo v podstate predstavuje návrat k bezprostrednej skúsenosti politiky a jej chápaniu z perspektívy zúčastneného človeka namiesto vedeckej odťažitosti. To je prínos, ktorý vidí Strauss v dielach klasických filozofov, či už Platóna alebo Aristotela. Priama skúsenosť politiky stavia človeka pred samotný problém politiky, jej významu a charakteru. Inými slovami je znovunastolením klasickej politicko-filozofickej otázky najlepšieho zriadenia. Preto sa má veda o spoločnosti zaoberať skutočným pochopením samotnej politickej filozofie a predovšetkým klasickej politickej filozofie, lebo iba v tom prípade je schopná preukázať svoju oprávnenosť riešiť praktické problémy politických záležitostí.

S takýmto návratom ku klasickej politickej filozofii sú spojené viaceré otázky. Ak by sme prijali tézu návratu, tak ako ju načrtol Strauss, potom musíme zodpovedať otázku, či prostý návrat stačí k tomu, aby sme pochopili našu súčasnú historicko-politickú situáciu a našli riešenie problémov, s ktorými sme konfrontovaní. Inak povedané, či nám stačí perspektíva skúsenosti klasických politických filozofov k tomu, aby sme ich aplikovali na konkrétnu situáciu dneška a dosiahli adekvátny výsledok riešenia problémov týkajúcich sa politiky. V tejto súvislosti je nutné povedať, že prvoradou Straussovou snahou je pochopiť kvalitatívny politický stav spoločnosti a porozumieť princípom, na ktorých politika funguje a na ktorých by mala fungovať. Inými slovami, nájsť také kritéria (meradlá), vďaka ktorým by sme boli schopní diagnostikovať konkrétne politické záležitosti a reagovať na problémy súčasného stavu. Tieto kritéria alebo základy politických záležitostí a ich pochopenie sa podľa Straussa nachádza v klasických dielach akými sú napr. Platónova Ústava, či Aristotelova Politika.[39] Napriek tomu je zrejmé, že jednoduché uplatnenie klasickej politickej filozofie na prítomnosť nepostačuje. Toho si je vedomý aj Strauss keď hovorí o tom, že návrat ku klasickej filozofii je nevyhnutný, ale súčasne provizórny a experimentálny. To znamená, že nemôžeme očakávať, že samotné pochopenie klasickej politickej filozofie nám poskytne všeliek na terajšie problémy. Spoločnosť, v ktorej žijeme dnes je iná ako tá, v ktorej žil Platón alebo Aristoteles. Na problémy dneška môžeme nájsť riešenie len my, ktorí žijeme dnes.[40] Prečo sa teda máme zaoberať klasickou politickou filozofiou? Jednak, ako už bolo spomenuté, kvôli pochopeniu základov politickej vedy, a jednak z dôvodu istej výhody, ktorú nám takáto filozofia môže poskytnúť. Môže totiž byť pre nás nevyhnutným východiskom pri analýze problémov spojených s politikou terajšej spoločnosti a pri uplatňovaní zásad pri ich riešení. Možno povedať, že Straussovým zámerom je obnoviť „predvedecké“ poznanie zdravého rozumu (common sense).

Tento návrat, ktorý si Strauss vytýčil ako svoj politicko-filozofický cieľ je ale nutne spojený s adekvátnym pochopením klasickej politickej filozofie a Aristotelovej politickej vedy. Dostávame sa tak na rovinu interpretácie a otázky do akej miery dokážeme zodpovedajúcim spôsobom pochopiť klasických autorov. Významu a dôležitosti interpretácie a porozumeniu textu sa Leo Strauss venoval v knihe Persecution and the Art of Writing.

Straussova interpretácia klasickej politickej filozofie

Úvod eseje What is political philosophy? otvára Strauss tým, že hovorí o zmysle a opodstatnenosti politickej filozofie, a to nielen v minulosti, ale i dnes. Nie je možné vykonávať politickú činnosť bez toho, aby sme nemali pred sebou ideu lepšieho a horšieho, pretože zámerom politiky a bez akéhokoľvek zaváhania musíme povedať, že aj jej hlavným cieľom by malo byť buď zachovanie stavu, v prípade, že chceme predchádzať horšiemu stavu, alebo naopak, snahou je zmena za účelom zlepšiť súčasné podmienky. To ako Strauss chápe politiku a jej význam dáva tušiť, že tu máme do činenia s perspektívou eticko-filozofického nazerania na politiku. Ak stanovíme takýto zmysel politiky a politickej činnosti je celkom pochopiteľné, že musíme siahnuť po ďalších filozofických otázkach; ako totiž môžem vedieť a odlíšiť to, čo je lepšie a horšie, správne a nesprávne, ak nedisponujem poznaním tohto lepšieho a horšieho, správneho a nesprávneho?

Strauss má pred sebou vytýčený model politiky, v pozadí ktorého stojí politická filozofia vedená ideou dobra, na konci ktorej máme odhaliť jej konečný cieľ, ktorým je definitívne poznanie tohto dobra: „Uvedomovanie si dobra, ktoré vedie všetky naše skutky, má povahu názoru: už viac nie je spochybnené, ale v rámci uvažovania sa ukazuje ako spochybniteľné. Samotný fakt, že ho môžeme spochybniť, nás privádza k takej idei dobra, ktorú už nie je možné ďalej spochybniť – smerom k idei, ktorá už nie je názorom, ale poznaním. Každá politická činnosť je potom sama osebe smerovaním k poznaniu dobra: dobrého života alebo dobrej spoločnosti. Pretože dobrá spoločnosť je konečným politickým dobrom.“[41] Vyvstáva pred nami otázka, či takto vymedzený horizont konečného poznania dobra možno ľudským rozumovým úsilím vôbec niekedy (v budúcnosti) dosiahnuť, alebo je to len nikdy nedosiahnuteľný vytýčený cieľ (ideál) – akási vnútorná idea, ktorá dáva politickej filozofii a politike, tak ako ju načrtol Strauss, obsah a zmysel. V prvom prípade by ale šlo o pokrok s dosiahnutím konečného poznania dobra v rámci dialektického procesu[42], pokrok, proti ktorému sám Strauss brojil.[43] V druhom prípade však vyvstáva otázka, prečo tak máme činiť, prečo máme považovať nedosiahnuteľné dobro za najvyšší imperatív politiky, keď konečným poznaním dobra aj tak nebudeme nikdy disponovať? A čo znamená, že dobrá spoločnosť je najvyšším politickým dobrom? Aký charakter má takáto spoločnosť? Strauss sám v texte nepodáva jasné odpovede na tieto otázky. Každopádne, povaha konkrétnej politiky, konkrétneho režimu je dôležitá pre človeka ako sociálnu bytosť, pretože politika je nutnosť, bez nej nemožno v rámci spoločnosti existovať. Táto nutnosť nás stavia pred problém politiky a jej povahy, s ktorým sa musíme nejakým spôsobom vysporiadať. Zodpovedanie nastolených otázok možno hľadať v úsilí postaviť politickú filozofiu do stredu celej politickej vedy, pretože pokiaľ uznáme za najvyšší cieľ politiky hľadanie poznania dobra, dobrého života a spoločnosti, slobody, spravodlivosti, formy vlády atď., dostávame sa na pôdu politickej filozofie. Preto sú témy politickej filozofie spojené zároveň s konečnými cieľmi politického konania. Politická filozofia má teda dopady na praktický politický život. Asi takto by sme mohli zhrnúť Straussovo jadro úvah.

Porozumieť Straussovej politickej filozofii, znamená porozumieť jeho celkovému vnímaniu filozofie. Z pohľadu Straussa je klasická filozofia spôsobom života, je hľadaním univerzálneho poznania o otázkach celku, to jest hľadaním princípov všetkých vecí – ich počiatkov.[44] Cieľom filozofie je teda nahradiť mienku o celku poznaním tohto celku. Navzdory tomu, že filozof nedisponuje definitívnym poznaním povahy celku, ba dokonca nemá ani istotu, či vôbec niekedy takéto poznanie dosiahne, je odsúdený na neustále hľadanie a pýtanie sa po tomto celku.[45] Teda jediné, čo nám zostáva sú otázky a plné porozumenie im. Podstatu takejto filozofie vystihuje Sokratovo vedomie vlastnej nevedomosti.[46] Tieto otázky, ktoré sám Strauss nazýva otázkami najvyššej naliehavosti, sú pre neho ústredným motívom filozofického spôsobu života, ktorý v jeho myslení stelesňuje Sokrates. Filozofia musí zostať otvorenou, pýtajúcou sa, hľadajúcou, nesektárskou a neideologickou. Strauss píše: „Len v tom prípade, ak neexistuje múdrosť, ale len hľadanie múdrosti, je potom evidentnosť všetkých riešení nevyhnutne menšia ako evidentnosť problémov. Preto filozof prestáva byť filozofom v momente, v ktorom sa „subjektívna istota“ riešenia stáva silnejšou, ako uvedomenie si problematického charakteru takéhoto riešenia. Práve v tom momente sa zrodil sektár.“[47] V momente kedy filozof prestáva klásť otázky o probléme, ktorý zamestnáva jeho myseľ v domnienke, že nadobudol definitívne poznanie riešenia tohto problému, už nie je filozofom, ale sektárom inými slovami ideológom. Hranica medzi filozofiou a zvrátenosťou mysle môže byť veľmi tenká. Podstatou filozofie je nikdy neustávajúce hľadanie múdrosti, neustále kladenie otázok a neustála problematizácia nájdených odpovedí. Evidentný je dialektický charakter filozofie, ktorým sa nechal Strauss inšpirovať od Sokrata. Takto vymedzené pole filozofie možno chápať ako jej kritický rámec. Akonáhle ho filozof prekročí, prestáva byť filozofom. Strauss stojí na strane Atén, z tohto dôvodu odmieta všetky filozofické systémy, ktoré si uzurpujú status konečných riešení problémov. V tomto kontexte sa Strauss zhoduje s Voegelinom. Filozofovať neznamená vytvárať filozofické systémy, ale pochopiť problém v jeho šírke a hĺbke a následne naň na základe vypracovaných kritérií hľadať odpovede. Neodsudzuje nás ale takéto nekončiace hľadanie do neistoty? Istota filozofie z pohľadu Straussa nespočíva v odpovediach, ale v otázkach. Neistota odpovedí je podstatou filozofického spôsobu života.

Ak tento nikdy nekončiaci dialektický rámec aplikujeme na politickú filozofiu, opäť sa dostávame do neriešiteľnej situácie vzťahu politickej filozofie (a politickej vedy celkovo) a praktickej politiky. Totiž, akým spôsobom má praktická politika uplatňovať poznatky politickej filozofie (politickej vedy), keď žiaden z týchto poznatkov nie je definitívny, ba dokonca často sú tieto poznatky problematické a vzájomne rozporuplné? Inými slovami, ako má politik realizovať spravodlivú obec, keď nie je vôbec jasné, čo to tá spravodlivosť vlastne je a nedisponujeme žiadnym definitívnym poznaním spravodlivosti? Predísť bezbrehej dialektickej rozprave o politických záležitostiach nám podľa Straussa má pomôcť posúdenie týchto záležitostí kategóriami dobra, zla, spravodlivosti a nespravodlivosti. Z toho dôvodu je nevyhnutné disponovať správnymi meradlami týchto kategórií. Toto tvorí predmet záujmu politickej filozofie; vypracovať správne kritéria, poznať povahu politických záležitostí a nájsť správny a dobrý, resp. najlepší politický. Z perspektívy politickej filozofie je dôležité rozlišovať medzi mienkou, zdaním (doxa) a poznaním (vedením) (epistémé). Politickému filozofovi ide v prvom rade o pravdu, o poznanie pravdy a skutočnosti, tá je jeho ústredným motívom záujmu. Dosiahnutie pravdy v dimenziách úsilia vlastného ľudského rozumu a mysle. Navyše sú s touto snahou spojené hodnotové súdy a hodnotenie – reflexia premysleného. Kritéria samotné sú teda našim východiskom pri hodnotení politickej reality.

Hodnotové súdy však nemajú v pozitivisticky orientovaných moderných spoločenských vedách miesto. Jediné o čo sa možno oprieť sú čisté, najlepšie empiricky overiteľné fakty. Prijať túto tézu znamená zbaviť politickú vedu politickej filozofie a vtesnať ju do metodologického rámca. Z tejto perspektívy sú obe nezlučiteľné a rozdielne. Vykázať politickú filozofiu za brány vedy však na druhej strane robí zo samotnej politickej vedy nedôležitý a zanedbateľný odbor – jeden medzi mnohými ďalšími spoločenskovednými odbormi, prinášajúci množstvo dát, ktoré však nemá kto analyzovať a vyhodnocovať, pretože by tým bol konfrontovaný s hodnotením. Kritika pozitivizmu, ktorú Strauss podáva na mnohých miestach svojich prác je pochopiteľná. V záujme prinavrátenia politickej filozofii jej čestné miesto v politickej vede ani nemôže postupovať inak. Bez hodnotenia človek nemôže porozumieť problémom, mysleniu, konaniu a činnosti, atď. Ak nedokážeme adekvátne hodnotiť, nepodarilo sa nám ani adekvátne porozumieť.[48] Okrem toho pri posudzovaní a zodpovedaní otázok typu: „Ako?“ (čo je otázka deskripcie), ale i „Prečo?“ (otázka filozofie), musíme brať do úvahy aj otázku: „Čo...?“ (napr. „Čo je politické?“, „Čo konštituuje tento druh spoločnosti?“), ako otázku účelu. Strauss v tomto smere preberá Aristotelovu koncepciu. Žiadna politická spoločnosť nejestvuje bezúčelne, ale má svoj cieľ - v podobe napĺňania a sledovania dobier. Tým istým spôsobom uvažuje aj Strauss v otázke politiky a politického života spoločnosti. Politika má svoje oprávnenie, pretože je realizáciou nejakého cieľa (telos). Strauss teda považuje teleologickú otázku za kľúčovú a zásadnú; a to jednak pre porozumenie politickým záležitostiam, ale takisto aj pre získanie istého štandardu, na základe ktorého potom posudzujeme politickú realitu, či už sa jedná o konkrétne politické kroky alebo samotné fungovanie politických inštitúcií. Pretože, pokiaľ sa snažíme porozumieť štátu bez poukazu k jeho účelu, potom dostávame definíciu štátu, ktorá sa týka len konkrétneho štátu jestvujúceho v danom historickom okamihu, ale takáto definícia nepostihuje samotný význam a zmysel štátu.[49] Inými slovami, deskriptívne by sme štát dokázali popísať, ale nedokázali by sme porozumieť jeho podstate a významu. Štúdia politických záležitostí bez teleologického a existenciálneho zdôvodnenia je potom len deskripciou a historiografickou štúdiou. S tým súvisia práve kategórie, ktoré sa snaží Strauss preniesť z politickej filozofie nielen do politickej vedy, ale napokon aj do samotnej politiky. Napríklad v námietke proti historicizmu Strauss tvrdí, že človek sa nemôže vzdať otázky po dobrej spoločnosti: „Človek sa nemôže vzdať otázky o dobrej spoločnosti a nemôže samého seba zbaviť zodpovednosti po zodpovedaní tejto otázky tým, že ju podriadi dejinám alebo inej moci, odlišnej od jeho vlastného rozumu.“[50]

Návrat ku klasickej filozofii

Straussov obrat ku klasickej filozofii ho stavia zároveň do stretu s modernitou a moderným historickým a politickým myslením.[51] Antika mu slúžila ako model, ktorý uplatňoval pri posudzovaní modernej doby. Tento prístup však Strauss nezastával od začiatku. Ešte v práci Spinoza’s Critique of Religion vychádza z premisy, že návrat k premodernému mysleniu nie je možný. Zvrat nastáva až v Straussových neskorších dielach.[52]

V Straussovom ponímaní klasickú politickú filozofiu založili Platón a Aristoteles – vytvorili jej klasickú formu. Obrat k takejto forme politickej filozofie znamená podľa Straussa obnoviť otázku prirodzenosti a postihnúť prirodzenosť samotnú. Prirodzenosť a prirodzené chápe v protiklade k tomu, čo je iba ľudské.[53] Problém prirodzenosti a prirodzeného teda musí zákonite ísť proti konvencii a tradícii, pretože tie sú čisto ľudskými záležitosťami.[54] Klasická politická filozofia je potom ne-tradicionalistická, pretože postupuje proti dovtedajšej zaužívanej politickej tradícii, a proti akejkoľvek verejnej dogme, ktorej pôvod nie je odvodený od prirodzenosti a poznávania tejto prirodzenosti prostredníctvom rozumu, ale od spoločenského súhlasu a názoru. Autorita božského zákona chápaného ako zákona zdedeného po predkoch je tak prostredníctvom klasickej politickej filozofie spochybnená. Navyše je podľa Straussa klasická politická filozofia priamo spojená s politickým životom, nie je len teóriou, ale je takisto praktickou schopnosťou, vedomou si obmedzení a obmedzenej prirodzenosti človeka. Limity, ktoré človek nie je schopný prekonať, pretože je nemožné zbaviť sa vlastnej prirodzenosti, mu neumožňujú vytvoriť dokonalý stav v spoločnosti. Zlo, ktorého je človek nositeľom nemožno definitívne odstrániť. Preto aj nároky na politické riešenia problémov musia byť obmedzené. Asi takto možno zhrnúť východisko klasickej politickej filozofie, ktoré prijíma aj Strauss. Toto je jeden z motívov, ktorý ho vedie k návratu k tradícii klasickej politickej filozofie v konfrontácii s modernou politickou filozofiou. „To znamená, že v neskorších časoch došlo k odcudzeniu od jednoduchých a primárnych otázok. Viedlo to k tomu, že politická filozofia dostala charakter „abstraktnosti“ a k stanovisku, že filozofické hnutie musí byť hnutím smerujúcim nie od názoru k poznaniu, nie od toho, čo je tu a teraz k tomu, čo je stále a večné, ale musí viesť od abstraktného ku konkrétnemu. Predpokladalo sa, že vďaka tomuto hnutiu smerujúcemu ku konkrétnemu, prekonala súčasná filozofia nielen obmedzenia modernej politickej filozofie, ale rovnako tak i obmedzenia klasickej politickej filozofie. Lenže bolo prehliadnuté, že táto zmena orientácie ponechávala pôvodný defekt modernej filozofie, pretože za svoju východiskovú pozíciu prijala abstrakcie, a že to konkrétne, ku ktorému sa mohol niekto eventuálne dopracovať, nebolo skutočne konkrétnym, ale stále iba abstrakciou.“[55] Straussov názor, že moderná politická filozofia zamenila trvalé a večné za abstrakciu, ktorú sa potom snažila aplikovať na konkrétnu politickú situáciu, a tým fakticky zmenila prístup politickej filozofie k politickej realite, možno uplatniť nielen na kritiku samotnej modernej politickej filozofie, ale takisto na moderné masové politické hnutia, politické a totalitárne ideológie. Klasická politická filozofia nie je abstraktnou a ideologickou práve z dôvodu poznatku o obmedzeniach a limitoch človeka a zároveň preto, že je spojená s politickou praxou. Na základe pozorovania konkrétnej politickej situácie sa snaží dospieť k tomu, čo by malo byť, pohľad má nasmerovaný k dokonalému a večnému hoci nedisponuje poznaním tohto dokonalého a večného. Ono dokonalé, trvalé a večné má neustále pred sebou, keď sa snaží poukazovať na nespravodlivosť a problémy spoločnosti. Smeruje od konkrétnosti k dokonalosti. To sú tie kritéria, na základe ktorých posudzujeme politickú skutočnosť. Naproti tomu moderná politická filozofia smeruje od abstraktného ku konkrétnemu. Ide nepochybne o dôležitý rozdiel. No v prípade, že by sme nad týmto rozdielom uvažovali hlbšie prídeme k záveru, že hranica medzi tým, čo je nazývané dokonalým, trvalý a večným, a abstrakciou je veľmi jemná a neurčitá. Pretože to, čo je za také považované ešte takým nemusí byť. Rysuje sa nám tu problém poznania toho, čo je skutočne trvalé, večné a čo je za také iba považované. Zároveň nie je celkom jasné, čo Strauss presne myslí tým, keď píše o trvalom, večnom. V každom prípade ide o niečo čo je hlavným cieľom a zmyslom filozofického úsilia a uvažovania.

 Uskutočňovaniu toho, čo by malo byť prostredníctvom praktickej politiky, predchádza v teoretickej rovine hľadanie najlepšieho režimu. A práve najlepší režim je predmetom záujmu klasickej politickej filozofie. Strauss píše: „Režim je usporiadaním, formou, čo dáva spoločnosti jej charakter. Preto je režim špecifickým spôsobom života. Režim je formou života ako vzájomného žitia, je to spôsob žitia spoločnosti a v spoločnosti, pretože tento spôsob v rozhodujúcej miere závisí na predominancii ľudských bytostí istého typu, na zjavnej dominancii spoločnosti, ktorú ovplyvňujú ľudské bytosti istého typu. Režim znamená ten celok, ktorý máme v súčasnosti vo zvyku nazerať predovšetkým v jeho fragmentárnej forme. Režim znamená zároveň formu života spoločnosti, jej štýl života, jej morálny cit, formu spoločnosti, formu štátu, formu vlády, ducha zákonov. Môžeme sa pokúsiť vyjadriť zrozumiteľnú a jednotnú ideu, ktorá samotná je vyjadrená pojmom politea, nasledovne: život je aktivitou, ktorá smeruje k nejakému cieľu. Spoločenský život je aktivitou, ktorá smeruje k takému cieľu, ktorý možno uskutočňovať jedine v spoločnosti. Lenže k tomu, aby sme mohli usilovať o takýto špecifický cieľ, ktorý je jej úplným cieľom, musí byť spoločnosť organizovaná, usporiadaná, vybudovaná, konštituovaná takým spôsobom, ktorý je v súlade s týmto cieľom. To však znamená, že ľudia vo funkciách [politické autority][56] musia byť v súlade s týmto cieľom.“[57] Najlepší politický režim nie je teda len hlavnou témou teoretických úvah, ale i praktickej realizácie. Preto v tejto súvislosti vyvstávajú pred nami dva problémy. Jeden je teoretický a druhý praktický. Oba už boli v našom texte naznačené. Prvý spočíva v neistom dosiahnutí vytýčeného cieľa. To znamená, že podujať sa na cestu hľadania najlepšieho režimu je riskantný podnik. Nevieme, či sa nám podarí dôjsť do cieľa a nájsť najlepšie zriadenie. Počas cesty na nejaké čiastkové závery určite natrafíme a budeme vedieť rozlíšiť a povedať, Straussovými slovami, že hora je vyššia ako krtinec, no vrchol hory bude naďalej zahalený hmlou. Straussova námietka voči pochybnostiam a neistote by znela, že ani jedna z nich nás nemôže odradiť od zrealizovania cesty, pretože to čo nás poháňa je túžba (erós) po pravde a poznaní. No pripusťme možnosť, že by sme predsa len objavili najlepší režim. V tom prípade narazíme na druhý problém, ktorý sa týka praktického uskutočnenia takéhoto režimu. Mimochodom, tohto problému si bol vedomý už Platón v Ústave, keď hľadal dokonale spravodlivú obec. Berúc do úvahy ľudskú prirodzenosť, tak ako ju vnímal Strauss ale i Platón a Aristoteles, nie je možné uskutočniť obec s najlepším zriadením.[58]

Klasickí filozofi uprednostňovali cnosť pred slobodou. S tým akiste súhlasil aj Strauss. V tomto momente je potrebné zhrnúť body, ktoré sú kľúčové pre klasickú filozofiu. Okrem už spomenutého uprednostňovania cnosti pred slobodou, pôsobí v pozadí ústredný motív celej klasickej politickej filozofie, ktorým je nahradenie čistej mienky, názoru, či zdania (doxa) poznaním (epistémé) politických záležitostí, to znamená dôjsť k poznaniu najlepšieho politického režimu. Pretože jedine najlepší režim dokáže v človeku pestovať cnosť. Keď Aristoteles rozlišuje medzi dobrým občanom a dobrým človekom, dochádza k záveru, že dobrý občan, teda ten, ktorý je verný vlastnej obci (polis) – vlastenec poslušný zákonov svojej obce, nie je za každých okolností aj dobrým človekom. Poslušnosť zákonov totiž nerobí ľudí automaticky dobrými. Dobrý občan je súčasne aj dobrým človekom iba v jedinom prípade, to jest v najlepšom zriadení. Pretože len tu má obec rovnaký cieľ ako človek, ktorým je cnosť. Najlepší politický režim pestuje vo svojich občanoch cnosť, pretože jeho cieľom je cnosť. Podobne Platón v Ústave, keď siaha po svojom „antropologickom obrate“ a tvrdí, že obec je človek písaný veľkými písmenami. Myšlienka je rovnaká ako u Aristotela, vzájomná spätosť medzi človekom a politickým prostredím, v ktorom existuje. Politický režim ovplyvňuje charakter svojich občanov. To je pre Platóna dostatočné zdôvodnenie záveru, prečo by mali v obci vládnuť filozofi. Jedine oni totiž disponujú poznaním o najlepšom režime. Takto sa však dotýkame ďalšieho momentu, ktorý je spojený s klasickou politickou filozofiou, a tým je výchova (παιδεία). Výchova chápaná v zmysle formovania charakteru človeka. Praktická politika a politický režim teda nie sú len správou a rozhodovaním o veciach verejných, ale majú aj výchovnú funkciu, pretože utvárajú charakter svojich občanov.

Načrtnutý Straussov postoj vyplýva z jeho chápania filozofie, ktorá je úsilím po poznaní celku: „Filozofia usiluje o poznanie celku. Celok je súhrnom častí. Celok nám však uniká, no my poznáme časti: disponujeme čiastočným poznaním častí. Poznanie, ktoré máme je charakterizované fundamentálnym dualizmom, ktorý nebol nikdy prekonaný. Na jednej strane nachádzame poznanie homogenity: predovšetkým v aritmetike, ale takisto aj v iných oblastiach matematiky a druhotne i vo všetkých tvorivých umeniach a remeslách. Na opačnej strane nachádzame poznanie heterogenity a najmä heterogénnych cieľov. Najvyššou formou tohto typu poznania je umenie štátnika a pedagóga. Druhý uvedený typ poznania je nadradený predchádzajúcemu z tohto dôvodu: poznanie cieľov ľudského života je poznaním toho, čo robí ľudský život kompletným alebo úplným. Preto je to poznanie celku. Poznanie cieľov človeka implikuje poznanie ľudskej duše, a ľudská duša je jedinou časťou celku, ktorá je otvorená tomuto celku a preto je mu viac podobná ako čokoľvek iné.“[59] Straussova dualita poznania teda spočíva v poznaní homogenity a heterogenity. Z hľadiska poznania heterogenity je jeho najvyššou formou umenie politické a výchovno-vzdelávacie. Môže to znieť paradoxne, ale je evidentné, že Strauss v záujme jednotlivca uprednostňuje celok spoločnosti. Takpovediac aj na úkor jeho slobody, dôležitejší je cnostný život alebo, vyjadrené inak, život v pravde. Hoci Strauss pristupuje  k jednotlivcovi z hľadiska celku spoločnosti, takejto spoločnosti majú vládnuť ak už nie priamo filozofi, tak aspoň politici znalí politického umenia a teda politickej filozofie. Nutné dodať; klasickej politickej filozofie, jej princípov a tém, problémov a cieľov. Strauss, v zhode s Platónom i Aristotelom, v tom vidí vytvorenie takých podmienok, ktoré zabezpečia napĺňanie cieľov človeka a plnosť jeho života. Preto je dôležité poznať ciele človeka a tak uskutočňovať život v plnosti, čo ďalej súvisí s poznaním duše ako sféry, ktorá je senzóriom tejto plnosti a celku. Straussova politická filozofia a celkovo jeho vnímanie politiky, ako nástroja k uskutočňovaniu cieľov človeka, je svojim spôsobom vyjadrením snahy po napĺňaní existenciálneho osudu človeka. Z tejto perspektívy je potom Straussov koncept politickej filozofie a chápanie politiky filozofickým úsilím v klasickom zmysle.  

Leo Strauss obhajoval návrat ku klasickej filozofii práve pre jej realizmus, inými slovami, ako už bolo spomenuté v texte viac krát, táto filozofia je priamo spätá s politickou praxou. Toto je najväčší rozdiel medzi klasickou a modernou politickou filozofiou spojenou s modernou vedou. Moderná politická filozofia si nekladie otázky po najlepšom režime, ale zaoberá sa problémami, ktorá pre klasickú filozofiu neboli významné, napr. otázka metodológie. Tým, že je klasická politická filozofia spojená s politickou praxou, je bližšie k realite – k politickému životu. Je potrebné spomenúť, že Straussovou jedinou snahou nebolo len prenesenie politickej filozofie do stredu politickej vedy, ktorá by tým pádom prestala byť „vedeckou“, v zmysle pozitivistickom, čerpajúcou svoje opodstatnenie z metód prírodných vied, ale mala sa stať vedou v zmysle klasickom, to znamená spojenou s praktickou politikou. Mala sa stať schopnosťou politika, či štátnika správne sa rozhodovať a zvládať situácie politického života. Jednoducho povedané, mala stáť v pozadí činnosti každého aktívneho politika. Politická veda mala takto nadobudnúť svoj praktický rozmer. Okrem tohto je tu ale ešte jeden ďalší rozmer politickej vedy, ktorého dôsledky sú takisto praktické, ale jadro je teoretické a filozofické. Je ním zákonodarstvo, ako najzákladnejšie umenie politických schopností. Zákonodarca pri koncipovaní zákonov pre konkrétnu spoločnosť nemôže obísť univerzálne otázky, tie otázky ktoré sú predmetom záujmu politického filozofa. Prienik politickej vedy, v pozadí ktorej stojí politická filozofia, do politiky a politickej činnosti je najvýraznejší v zákonodarstve. Učiteľom zákonodarcu je filozof.[60] Dôraz na zákonodarstvo je dôrazom na vnútornú štruktúru politického spoločenstva. Opäť sa tak dostávame k otázke najlepšieho zriadenia.[61] Najlepší politický režim disponuje najlepším zákonodarstvom, ktorého vykonávateľmi sú tí najlepší muži (aristoi) v obci, štátnici. Každopádne, zákonodarca sa na rozdiel od politického filozofa dostáva do stretu s tým, čo by bolo najviac žiaduce a tým, čo dovoľujú okolnosti politického prostredia. Berie do úvahy konkrétne podmienky, prihliada na reálie. Tvorí také zákony, ktoré zachovávajú dané politické zriadenie. Buduje „realistickú“ stavbu na normatívnych základoch politickej filozofie. Otázka najlepšieho politického zriadenia zostáva ústrednou otázkou pre politickú filozofiu, pre politika alebo zákonodarcu však vyvstáva problém reality a daných podmienok. Aj v tomto prípade je ale politický filozof ten, ktorý dokáže preklenúť rozpor medzi tým čo je najviac žiaduce a tým čo dovoľujú okolnosti.[62] Politik ani zákonodarca sa nezaobídu bez politického filozofa. Berúc do úvahy konkrétne podmienky v akých sa jednotlivé politické spoločnosti nachádzajú, nemožno hovoriť o najlepšom zriadení, ktoré možno uplatniť za akýchkoľvek podmienok a v akomkoľvek prostredí. Jeden národ, či spoločenstvo má iné predispozície než druhý. Najlepší politický režim alebo politický rád nie je revoltou voči realite a daným podmienkam. Straussovi nejde o vytvorenie dokonalého politického spoločenstva s najlepším politickým zriadením, ktorý by bol výsledkom imaginácie, snenia alebo ideologickým konštruktom. Pre Straussa je dôležité mať určitý ideál, určitú víziu, hľadať a uvažovať nad najlepším zriadením, pričom takéto zriadenie má pôsobiť ako meradlo voči konkrétnym politickým danostiam, má nám poskytnúť orientáciu a smer. Konkrétne podmienky a danosti však zostávajú v platnosti. Strauss si je vedomý komplexnosti reality.[63]

Analýza Straussovho konceptu potvrdila prepojenie filozofie a politického priestoru. Filozofia vstupuje do oblasti politiky, pretože ľudský život je zároveň politickým životom. Jej zmysel v politickej sfére tkvie práve v tom, že blaho politického spoločenstva závisí na filozofii[64]. Dôvod prečo Strauss obracia svoju pozornosť na štúdium klasickej filozofie treba vnímať ako pokus dať filozofii politické opodstatnenie a preukázať závislosť medzi dobrom a poriadkom obce na filozofickom skúmaní. Záver Straussovho ponímania politickej filozofie je nasledovný: „Politická filozofia v prvom rade neznamená filozofické zaobchádzanie s politikou, ale politické alebo všeobecne prístupné zaobchádzanie s filozofiou, alebo politické uvedenie do filozofie – pokus viesť kvalifikovaných občanov, či skôr ich kvalifikovaných synov, od politického života k životu filozofickému. Tento hlbší význam „politickej filozofie“ veľmi dobre zodpovedá jej zvyčajnému významu, pretože v oboch prípadoch „politická filozofia“ končí chválou filozofického života.“[65]

V zásade možno vysloviť nasledovný záver. Straussova koncepcia politickej filozofie a filozofie vôbec je jednou veľkou obhajobou filozofie pred tribunálom politického spoločenstva. Inými slovami, je to pokus prinavrátiť filozofii jej pôvodnú hodnotu a dodať jej tak význam a postavenie v súčasnej spoločnosti pri riešení aktuálnych politických problémov. Aj keď Strauss hovorí prevažne o politickej filozofii, má namysli filozofiu – filozofický spôsob života, ktorý tým, že je hľadaním múdrosti a poznania sa zároveň stáva životom cnostným a podľa Straussa i lepším.

© Igor Paulíček, 2018

Ďalšie články k téme na Voegelin View zde