Účast a průzračnost. Voegelinova kritika fenomenologie Edmunda Husserla

Eric Voegelin je velmi dobře znám pro své mnohé schopnosti učence, včetně badatelských výzkumů v oblasti politického gnosticismu, tří tisíců stránek z dějin politických idejí a nedokončené pětidílné filosofie dějin.[1] Méně známé jsou Voegelinovy podstatné příspěvky k filosofii vědomí. Voegelin rozpoznal, že každé filosofické traktování smyslu dějin a politiky se musí uchopit spolu s problémem povahy vědomí obecně a se specifickým problémem týkajícím se toho, jak lidé vědomě zakoušejí smysl dějin. Voegelin proto vedl rozhovor se všemi vůdčími filosofiemi vědomí v západní tradici, od antických výzkumů duše u presokratiků a Platóna až po hlavní filosofické analýzy vědomí, jež dominovaly ve filosofii v devatenáctém a dvacátém století, včetně fenomenologie Edmunda Husserla.[2]

Ačkoli Voegelin Husserla obdivoval, neboť přispěl k poslední fenomenologické rehabilitaci klasického filosofování, Voegelin byl zároveň odpuzován tím, co u Husserla viděl jako dvě základní pochybení: (1) jeho bídná filosofie dějin, jež se zdála skoncovat s filosofií; a (2) jeho nezdar pohybovat se mimo přísně epistemologické problémy ke konkrétním problémům lidské existence. Protože Voegelinova tvrzení o Husserlově filosofii se objevují v různorodých textech a rámcích, bylo s nimi (pochopitelně) nakládáno jako s nezávislými kritikami, než aby konstelace různých námitek byly odvozovány z určité principiální jednoty. Naproti tomu v následující studii naznačím, že alespoň některé Voegelinovy zjevně rozličné kritiky Husserla pocházejí z jediné problematiky, totiž z neadekvátnosti Husserlovy filosofie vědomí pro řešení problémů, které vyvstaly před Voegelinovými výzkumy zkušenostní báze dějin a politiky.[3]

Začnu rozborem Voegelinova rozumění Husserlovy historiografie v Krizi evropských věd, [4]textem, kde vykrystalizovala první Voegelinova kritika Husserla. Pak okomentuju témata Voegelinova výkladu v jeho knize Anamnesis, kde oproti Husserlovi rozvinul rozdílnou teorii vědomí. Konečně ukážu, jak problém dějinné konstituce lidského vědomí spočívá v kořenech obou směrů Voegelinovy kritiky Husserla.

§2 Historiografie Husserlovy Krize

2.0 Abychom porozuměli Voegelinově kritice Husserla, musíme se nejprve obrátit k Voegelinově analýze filosofie dějin v Krizi. To se může zdát být zvláštním východiskem pro znalce Husserla, poněvadž mnoho Husserlových komentátorů pojednává dějinné oddíly Krize jako relativně nezávislé na jejích fenomenologických a epistemologických částech. Pro Voegelina naopak tyto dvě komponenty Krize[5] nemůžeme oddělovat, neboť filosofie dějin působí jak jako ústřední ospravedlnění hodnoty fenomenologie, tak také zároveň vrhá světlo na Husserlovo zrušení filosofické explorace.[6]

Voegelin byl fascinován Husserlovým skvělým filosofováním hned od své první knihy The Form of the American Mind,[7] jež pojednávala o některých teoriích časového vědomí, mezi nimiž bylo i Husserlovo pojetí. Voegelin tudíž vkládal do Krize velká očekávání a s velkým zájmem ji sledoval – od chvíle, kdy slyšel o její publikaci.[8] Nicméně Voegelinova očekávání byla na mnoho způsobů zklamána.[9] Psal o své rozpolcenosti ve své korespondenci s Alfredem Schützem, kde nazývá Krizi „nejvýznamnější epistemologický výkon naší doby“[10] a pochvaluje si jasnost, s níž Husserl uvažuje o problému transcendentální subjektivity a o ustanovení objektivity (materiálního) světa. Přesto epistemologická orientace textu i jí odpovídající dějinný obraz Voegelina znepokojil. Voegelin psal Schützovi, že to byla ta samá rozpornost, kterou cítil vůči všem ostatním Husserlovým dílům: Krize se zdála, že přinese vskutku něco k prahu filosofie, a to skrze pečlivou epistemologickou reflexi, avšak nikdy neprošla tímto prahem, aby rozřešila podstatné a konkrétní filosofické problémy.[11] Kromě toho Voegelin by nemohl akceptovat ani Husserlovu filosofii dějin, ani Husserlovu restriktivní analýzu filosofického poznání.

2.1 Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie se původně zrodila ze dvou Husserlových přednášek: první s názvem „Filosofie a krize evropského lidství“ byla přednesena ve Vídni (což byla přednáška, jíž se Voegelin zúčastnil), a druhá s názvem „Krize evropských věd a psychologie“ byla přednesena v Praze. Tato druhá přednáška se stala textovým základem Krize a poprvé vyšla na pokračování v Bělehradě, protože jako Žid Husserl již nemohl v Německu publikovat.[12] Název původní přednášky nám napovídá, že řeč o „krizi evropských věd“ není pouze otázkou teorie. Úvodní pasáže Krize tvrdí, že krize evropských věd spočívá v tom, že vědy nemají ve své metodě, postoji a realizacích jasný smysl pro otázky člověka. Pak je krize věd ve své praxi krizí evropského lidství a evropské civilizace.[13]

Husserlova poslední díla jsou nesena novým duchem. Ačkoli si podržují kvazimatematickou přísnost, jež je charakteristická pro všechny Husserovy texty, Krize navíc vyzařuje jasný a naléhavý smysl, který se rodí z potřeb doby. Třebaže Husserl nemluví v Krizi o těchto zájmech přímo, poznáváme, že byl velmi znepokojen vzestupem různých forem iracionalismu, jako byl fašismus, rostoucí antisemitismus a různé formy skepticismu.[14]

Vedle tohoto nového ducha existují v Krizi i teoretické novoty, především v Husserlově výslovném zájmu o dějiny a jejich smysl. Metodologické inovace v Husserlově fenomenologii spočívají v první řadě v jeho (znovu)objevení podstatné nutnosti jako epistemické báze pro filosofický vhled a porozumění.[15] Fenomenologické filosofování dík Husserlovi začíná s vhledem do specifických druhů podstat, jež odhalují nutnost a tudíž pochopitelnost, a to tak, že jakmile pochopíme podstatu v její nutnosti, chápeme, proč takovou má být. Tato nutnost a odpovídající pochopitelnost také poskytují apodiktickou jistotu, poněvadž jakmile známe podstatu v její nutnosti, nemůžeme se mýlit co do jejího významu. Proto odhalení a vyjádření takových podstat či eidé je pro Husserlův projekt centrální, protože skýtají to, co Husserl bude chápat jako „apodiktické založení“ poznání. Ve skutečnosti Husserl bude argumentovat, že takové poznání není pouze základem filosofie, nýbrž působí jako základ pro všechny vědy.[16]

Ale je to právě tento přístup k filosofii, který způsobuje, že Husserlův zájem o dějiny je nový a překvapivý. Neboť dějiny nemají žádný eidos; nelze predikovat ani podstatnou nutnost, ani pochopitelnost dějin, poněvadž dějiny jsou neúplné a zahrnují náhodné faktory, jako jsou svobodné činy. A tak jim chybí i apodiktická jistota. Proto specifickou metodologickou inovací fenomenologie se zdá být právě vyloučení dějin jako tématu filosofické analýzy.[17] Tento bod může vskutku vysvětlit občas jednoduchý charakter dějinných partií Krize. Zatímco konkrétní analýzy historických postav jako byl Galileo nebo Kant někdy obsahují dech beroucí jasnost a vhled, Husserlovo pochopení povahy dějin obecně je dobrým příkladem menší bystrosti. V mnoha ohledech se tyto úvahy o povaze dějin jeví být Husserlovým „prvním pokusem“ filosofování o dějinách (ačkoli tvrdí, že přemýšlel o těchto problémech dlouhé roky[18]) a vykazuje znaky toho, že je nemá úplně propracované. Tyto záležitosti neunikly Voegelinovi, který obdivoval Husserlovy zvláštní rozbory, byl však znepokojen celkovou konstrukcí.[19]

Husserlovy základní úvahy o metodě Krize lze nalézt na dvou místech: v První části (§§1–7) a v Druhé části (§15) s názvem „Úvaha o metodě našeho historického způsobu zkoumání“, což je oddíl, který Voegelinův dopis Schützovi zdůrazňuje. Tento oddíl je sadou metodologických generalizací, jež Husserl odvodil ze svých předcházejících úvah o Galileovi. Zde si všimněme několika relevantních otázek, jež jsou pro Voegelinovu rozpravu výstižné.

Za prvé Husserl rozvíjí teleologickou koncepci dějin pocházející, jak Husserl naznačuje, od filosofa (v tomto případě jeho samého[20]), který jedná jako představitel racionality, když přemýšlí o možnostech rozumu tak, že uvažuje o projevech tohoto rozumu v dějinách.[21] Telos či entelechie dějin jsou podle Husserla uskutečněním „evropského ducha“,[22] idealizovaným a symbolickým pojetím, jež spolu s analogickými pojmy (jako je „evropské lidství“) stojí u Husserla v opozici vůči „pouze empirickým typům“ „Číny“ a „Indie“. „Evropský duch“ či „evropské lidství“ tak pro Husserla nepředstavují ani empiricko-antropologický typ, ani masu lidí určených hranicemi prostoru a času; spíše je to určitý životní ideál řízený rozumem, racionalitou původně odhalenou a vyjádřenou západní filosofií, ale zamýšlenou pro veškeré lidstvo.[23] Tento „racionální život“ je ve své individuální a civilizační formě[24] evropským původním příspěvkem ke světové civilizaci a k poslednímu telos dějin.[25] A tak „krize evropských věd“ je vlastně krizí lidské existence samé.

Od dob první artikulace filosofie v antickém Řecku bylo na filosofovi, že z něho pramenil jeho rozumový ideál, usiloval o něj a alespoň v určité míře ho žil a vyjadřoval. Pro Husserla je tudíž filosof nikoli pouze akademikem nebo participantem na specifické disciplíně, nýbrž specificky reprezentativním druhem lidství. Neboť je na filosofovi, že se rozum lidskému pokolení „zjevuje“.[26] Pravý filosof nejen osvětluje a ztělesňuje život z rozumu, nýbrž skrze tento život odhaluje povahu rozumu, a s tím i povahu a telos dějin lidství.

Takto se Husserl jako představitel filosofické racionality i dějinného telos obrací k přemýšlení o povaze dějin a nabízí několik pozoruhodných návrhů. Za prvé filosof, když vyjadřuje pravou povahu racionality a života z rozumu, jednoduše naplňuje úlohu, vyžadovanou a předepsanou duchem vládnoucích dějin, a tak ukazuje, že dějiny jsou vlastně dějinami ducha a že dějinný proces je jistým činitelem.[27] Zároveň působnost dějin vyvstává z ducha lidského společenství, a to tak, že se filosof odpovědně na tomto procesu podílí a filosofuje jakožto povolanost tohoto procesu.[28]

Proto úkolem filosofa je v čase krize, jak tvrdí Husserl, odhalit zakládající práci ducha tím, že prozkoumá jeho empirické projevy – dějiny filosofie –, aby rozpoznal, jaký byl skutečný smysl a cíl působení ducha.[29] Skrze praxi filosofování se objevuje v rozličných dějinných formách to, že telos dějin netkví v těchto dějinných proměnách, ačkoli dějinné formy poskytují poukaz o záměrech ducha. Smysl dějin se odhaluje podle Husserla ve filosofově zamyšlení nad tím, jak byly filosofie a život z rozumu žity v proměňujících se dějinných formách, a rozlišením zakládajícího pohybu ducha – jak se částečně v těchto dějinných formách manifestuje.

Voegelin vyzdvihuje dvě formativní dimenze Husserlovy filosofie dějin. Voegelin především poznamenává, že Husserl koncipuje svou filosofii dějin na základě lineárního, třístupňového modelu.[30] Nejprve existuje řecký počátek, což Husserl vyjadřuje jako „první ustanovení“ filosofie, jež dalo vzniknout evropskému duchu, a to skrze původní artikulaci racionality. Druhý stupeň je novým počátkem, který má svůj původ v Descartovi a v příchodu moderní filosofie.[31] Na tomto druhém stupni je racionalita pojata ve smyslu nového soustředění se na vědomí a na problém spojený s transcendencí vědomí vůči světu; na problém „objektivity“. V nové době také vyvstává „kritická“ dimenze filosofie – s jejím důrazem na problém poznání – a kritika skepticismu.[32] Třetí stadium dějin se uskutečňuje v transcendentální fenomenologii, tj. v Husserlově filosofii a ve filosofování těch, kteří následují Husserlovu metodu. Jinými slovy, transcendentální fenomenologie není jednoduše jiným druhem filosofování: je to další dějinné stadium „odhalení“ lidské racionality, nové uskutečnění dějinného telos lidství.

Druhý bod, který Voegelin zdůrazňuje, je, že Husserl zohledňuje příchod transcendentální fenomenologie nikoli pouze jako další stadium, nýbrž jako konečné stadium dějin. Husserl píše: „Ke každému zakládajícímu vytyčení cíle však bytostně patří i originální konečný cíl, uložený historickému procesu. Ten je naplněn, dospěl-li úkol k dokonalé jasnosti a tím k apodiktické metodě, jež je při každém dosažení stálým průchodem pro nové kroky mající charakter absolutně zdařilého, tj. apodiktického kroku. Filosofie jako nekonečný úkol by tím došla ke svému apodiktickému začátku, ke svému horizontu apodiktického pokračování.“[33]

V dějinách a jejich duchu, jak Husserl zdá se říká, započal pohyb k větší a plnější racionalitě, pohyb, který začal u řeckých filosofů, byl znovu založen v moderní filosofii a nalezl své uskutečnění v transcendentální fenomenologii, která je proto vyvrcholením a cílem lidské racionality. Jako je řecká filosofie prvotním založením, je transcendentální filosofie konečným založením filosofie. A protože je uskutečnění racionality odhalené a vyjádřené filosofií také cílem lidské existence, ukazuje se být transcendentální fenomenologie a její odhalení smyslem a cílem lidských dějin.

2.2 Tyto dva rysy Husserlovy filosofie dějin – teleologie a třístupňový model – byly Voegelinovi známy. O rok dříve Voegelin vydal svou kategorizaci dvou druhů středověké filosofie dějin a nazval je „averroistický“ a „tomistický“ typ.[34] Husserlova historiografie je podle Voegelinovy terminologie averroistickou variantou, a to tím, že jako Averroes Husserl myslí dějiny jako přirozené rozvinutí určitého teleologického osudu, který je založen na jisté společné substanci lidství (u Averroa je společnou substancí světová duše; u Husserla jí je duch zjevující se v lidství, jehož jsou filosofové „funkcionáři“). Dále Husserlova třístupňová historiografie sleduje podobný vzorec pro různé typy dějin, který Voegelin rozhodně kritizoval ve svých dějinách politických idejí na takových myslitelích, jako je Condorcet, Turgot, Saint-Simon a Comte.[35] V každém případě Voegelin tvrdí, že existuje třístupňová teleologicky určená historiografie, jejíž domnělý závěr si také dělá nárok na to být smyslem a cílem dějin: takoví teoretikové vždy spějí k nějakému „novému řádu“ skutečnosti, který nelze překonat a tudíž ho nelze problematizovat.

Voegelin takové historiografie označoval jako „gnostické“; využíval tak antický název pro náboženskou herezi jako kategoriální termín. Gnosticismus je pro Voegelina deskripcí určité dějinně účinné a konkrétní formy vědomí a sklon mysli, který není omezen na svou prastarou formu, nýbrž pokračuje stále v různých formách západní kultury. Gnóze je charakterizována postojem, jenž ve své podstatě zužuje mysl dík gnostickému přesvědčení, že vždy dosahujeme úplného rozumění reality, porozumění tak úplného a naprostého, že je jisté a mimo jakoukoli pochybnost. Proto gnostik odmítá uvažovat o jakékoli problematizaci své víry, neboť každá jiná víra se musí zakoušet jako falešná před jeho bezpodmínečnou zkušeností pravdy.

Gnostický postoj je ovšem v sobě značně znepokojivý, a Voegelinovo zkoumání naznačuje, že mnohá moderní politická hnutí mají gnostickou formu: nějaký charismatický vůdce či strana jsou přesvědčeni o naprostém vlastnictví pravdy, uchopí moc, přesvědčí ostatní, aby uzavřeli své mysli, a vyloučí ty, kteří myslí jinak – to je fenomén, který Voegelin (a Husserl) dosvědčil v nacismu a ruské revoluci. Co by se mohlo jevit jako čistě intelektuální problém úzkoprsého přesvědčení, se může zvrátit v masové hnutí, přičemž ti s oněmi gnostickými dispozicemi zakážou jiné pohledy, uchýlí se k vykořeňování jiných „nespolupracujících“ metod.

Tato stránka Voegelinova myšlení a výzkumu bezpochyby vysvětluje hodně z jeho smíšených pocitů obdivu a hlubokého zklamání z Husserlovy Krize. Voegelin věděl, že Husserlova Krize byla zamýšlena jako apologia racionality a lidské důstojnosti proti nacismu jako zvláště barbarskému představiteli politického gnosticismu. Voegelin vůči tomu zdůvodňoval takovou historiografii, jež potvrzovala gnostický stav mysli hlásáním bezvýhradné pravdy („apodiktický počátek“). V Husserlových rukách se filosofie transformovala z hledání moudrosti na vlastnictví vědění, a to skrze vypracování transcendentální fenomenologie. Z toho tudíž plyne – a Husserlova tvrzení o apodiktickém počátku podporují toto vyústění –, že všechny ostatní možné horizonty jsou uzavřeny, poněvadž fenomenologie je imanentním dějinným naplněním filosofického úsilí a vlastně dějin samých.[36] Podle Voegelinova čtení je Husserlovo konečné ospravedlnění fenomenologie nikoli konkrétním fenomenologickým zkoumáním v Krizi, nýbrž gnostickou historiografií, jejímž důsledkem je uzavření se před všemi intelektuálními horizonty, jež nejsou výslovně Husserlovy.[37]

Významným důsledkem této historiografie je to, že dokonce ani historické argumenty nemohou popřít Husserlovo filosofování, neboť Husserl klade privilegované místo, z něhož může posuzovat veškerou minulou filosofii. Vlastně dějiny jakožto dějiny racionality našly svůj význam a završení v Husserlově transcendentální fenomenologii, proto hodnota minulých filosofií může být posouzena jedině ve smyslu kritérií transcendentální fenomenologie, pokud jim odpovídá. Husserl v podstatě podle Voegelina ustavil poslední založení filosofie, a to tak, že (1) od počátku vyloučil jiné možné chápání filosofie a dějin a (2) že vyloučil každý empirický argument, který by byl založen na interpretaci dějinné reality. Opravdu rýsuje první konečný cíl podle sebe (tj. podle transcendentální fenomenologie): „Ať jsme však historickým bádáním sebepřesněji poučeni o takových 'sebeinterpretacích' (a třeba i u celého řetězce filosofů), nedovíme se z toho ještě nic o tom, kam 'to' nakonec ve skryté jednotě intencionální niternosti, jež jedině vytváří jednotu dějin, u všech filosofů 'směřovalo'. To se objeví jen v konečném cíli, pomocí něhož lze jedině odhalit jednotné zaměření veškerých filosofií a filosofů a pouze konečný cíl nám může dát potřebné světlo k pochopení dřívějších myslitelů tak, jak by oni sami sebe ani nemohli pochopit.“[38]

Husserl si nárokuje absolutní stanoviště pro interpretaci celku filosofie, a tedy i pro život z rozumu lidstva vůbec, poněvadž odhalil a vyjádřil jedině pravdivou filosofii založenou na jedině pravdivé, apodiktické metodě. Husserl zjevně ustanovil konec dějin překonáním hranic konečnosti (a tím dějinnosti), a to prostřednictvím apodiktického postoje. Charakteristika eidetického poznání byla takto přenesena na poznání dějin a k bodu, kde Husserl může přesně tvrdit, k jakému duchu se v dějinách míří. Nyní dějiny navíc vypadají, jako kdyby byly nutné, inteligibilní a apodikticky jisté, přinejmenším když jsou nazírány z hlediska transcendentálního fenomenologa.

Však Husserlova interpretace dějin nemůže být kromě toho vyvrácena pomocí empirických faktorů. Husserl pokračuje: „Z toho jasně vyplývá, že osobitou pravdu takového 'teleologického zkoumání dějin' nelze nikdy rozhodně vyvrátit citací dokumentárních 'osobních svědectví' dřívějších filosofů, neboť tato pravda se prokazuje jedině v evidenci kritického komplexního pohledu, který za 'historickými fakty' dokumentárně doložených filosofií a za jejich zdánlivým potýkáním a paralelismem dovede zahlédnout harmonii smysluplné finality.“[39]

Tyto a podobné pasáže se Voegelinovi jeví jako echo gnostických tvrzení absolutního poznání, které ze své podstaty a pretenze musí vylučovat všechen ostatní nárok na poznání, ať už apriorního nebo empirického, poněvadž každá jiná poznávací pretenze musí platit za nepravdivou před bezpodmínečnou pravdou transcendentální fenomenologie. Husserl a transcendentální fenomenologie dosáhli konce dějin tím, že ho naplnili.

§3 Zpředmětňující intencionalita

Ve svém úvodu jsem poznamenal, že Voegelin byl znepokojen dvěma obecnými problémy Husserlovy filosofie: jednak Husserlovou filosofií dějin, tím, co lze nalézt více či méně výhradně v Krizi a původních přednáškách ke „Krizi“; jednak značně širším problémem, který doprovází podle Voegelina všechna Husserlova publikovaná díla, totiž že Husserl nikdy patrně nešel za otázky filosofické epistemologie ke konkrétním filosofickým problémům. Tento problém nebyl pro Voegelina jednoduše předmětem Husserlova vlastního zájmu, nýbrž byl mu otázkou principu. Existuje proto určitý smysl, díky němuž podle Voegelina Husserl nemohl překročit problémy epistemologie směrem ke konkrétním problémům existence.

Pro Husserla transcendentální fenomenologie ustavuje „apodiktický počátek“ v tom smyslu, že artikuluje bytostně nutné vztahy mezi transcendentálním já (jež je v protikladu k já pouze empirickému) a možnými objekty, jež stojí proti němu: to jsou struktury, které domněle podmiňují veškeré možné intencionální zakoušení. Avšak to, co Husserl zdá se nebere v potaz, je základní typ pro intencionální zkušenost, totiž vnímání takzvaných vnějších objektů. Třebaže Voegelin připouští to, že Husserlova analýza právě této vědomé situace je snad tou doposud nejlepší, myslí si zároveň, že Husserl pojímá analýzu vnějších objektů jako vzorovou pro veškerou smysluplnou zkušenost, a tím splétá druh intencionální zkušenosti, kterou budu nazývat „zpředmětňující intencionalita“, s intencionální zkušeností jako takovou.

Používám termín „zpředmětňující intencionalita“ k popisu zkušeností, jež jsou 1) smysluplné (a tak vhodně nazvány „intencionální“ a 2) takové, že člověk zakouší sebe jako subjekt aktů stojící naproti objektu, kdy „objekt“ značí něco, na co se zaměřujeme nebo k čemu se smysluplně ve zkušenosti vztahujeme. Stojí za to zde poznamenat, že obraz představující zde zpředmětňující intencionalitu je snad zkušenost smyslu vidění, kdy zaměřujeme svou vizuální pozornost na určité fyzické jsoucno „právě zde“ přede mnou, což je analogické tomu, když zaměřujeme dejme tomu blesk foťáku na něco, co se tím osvětlí a zároveň se oddělí od okolí.[40]

Husserlova klasická analýza intencionality jako pravidla předpokládá typ zpředmětňující intencionality do té míry, že subjekt-objektový teoretický jazyk, který odtud povstává, se zdá být nesporným předpokladem. Lze nalézt pasáže (dokonce jednotlivé věty) například v Idejích I, kde Husserl nezmiňuje rozdíl mezi 1) „intencionálním“ jakožto smysluplnou vědomou aktivitou a 2) „intencionálním“ jakožto smysluplnou vědomou aktivitou, v níž si člověk představuje sebe sama jako subjekt, který stojí naproti objektu.[41] Ale zatímco mnohé zkušenosti se zdají být přiměřeně analyzovány ve smyslu zpředmětňující intencionality, není vůbec zřejmé, že každá intencionální zkušenost zahrnuje subjekt-objektový vztah nebo že analýza intencionálního zakoušení v subjekt-objektovém jazyce je jedinou nebo nejlepší cestou k modelování každého druhu intencionální zkušenosti.[42] Podle Voegelina to, co nazývám „zpředmětňující intencionalitou“, je druhem smysluplné zkušenosti, ale nezahrnuje to celý rod. Proto výdobytky transcendentální fenomenologie jsou méně podstatné, než si Husserl myslí, a ještě méně univerzální, jak se domnívá.

Jako filosof dějin, práva a politiky se Voegelin zabýval mnoha fenomény, nesnadno pochopitelnými jako „objekty intencionální zkušenosti“. Například dějiny nelze zakoušet jako nějaký „objekt“. Je tomu tak proto, že zpředmětňující intencionalita je nejúspěšnější při popisu zkušenosti s ohraničenými, vymezenými fenomény, jež jsou vytvořeny podle modelu vizuální smyslové percepce – tento faktor by Scheler nazval „věcnatostí“. Naopak dějiny nejsou dobrým příkladem věcnatosti: nejsou vymezené, nejsou kompletní, nejsou dány v Abschattungen (nástinech) a jsou přinejmenším částečně neurčité. Dějiny vyžadují ve své plné odlišnosti od materiálního předmětu analytický jazyk zcela jiného řádu. Základní fenomenologický princip, že každý způsob bytí má svůj vlastní odpovídající způsob poznání, implikuje, že subjekt-objektová analýza, ačkoli je adekvátní pro mnohou smyslovou zkušenost, neodpovídá fenoménu dějin.

Tuto záležitost bychom mohli v principu rozšířit na veškerou sociální skutečnost. Přesto že na teoretické rovině se lze k těmto fenoménům obrátit ve vykonaném vědeckém a zpředmětňujícím poznání, může být fenomenální a původní zkušenost sociálních skutečností samých u těch, kdo ji skutečně zakoušejí – což je patrně klíčová tématika každé filosofie dějin či politiky –, zřídka, jestli vůbec, osvětlena v subjekt-objektových termínech. Například – je vlastní zkušenost dejme tomu Američana, křesťana či filosofa subjektivní, nebo objektivní? Ačkoli toto vše může být objektivováno v reflexi druhého řádu, oni zakoušejí původně jakožto zastřešující kontext či étos, než jednoduše subjektivně nebo objektivně. Rozumění sociálním skutečnostem tudíž vyžaduje určitý jiný analytický vzorec než zpředmětňující intencionalitu.[43]

Když Voegelin propracovával tato témata, pokusil se zvláště v Anamnesis reformulovat tyto základní zkušenosti, jež utvářejí vědomí v jeho vztaženosti ke světu. Voegelin nepochyboval o tom, že jeho přístup je „fenomenologický“, ale že má odlišný smysl než Husserlův, a to v určitém rozhodujícím ohledu: zatímco Husserl předpokládal, že lidská zkušenost je relativně stálá a že tudíž čistě eidetická analýza vlastní zkušenosti dostačuje k tomu, aby se dosáhla fenomenologická evidence, Voegelinovo bádání v dějinách ho vedlo k tomu, aby přeformuloval zkušenost jako méně rigidní a konzistentní strukturu.[44] Toto je ústředním problémem, který dějiny kladou před eidetickou fenomenologii, totiž že mezi jednotlivci a společenstvím existuje významné kolísání v momentálním zakoušení smyslu, včetně zkušenosti stejných skutečností (jako je božské, politický řád, kosmos oproti dějinám ap.). Toto není argument pro historický relativismus, nýbrž pro argument, že význam zkušenosti není výlučně nebo dokonce primárně funkcí eidetických faktorů. Naopak – ve hře jsou také určité dějinné faktory, jež vyžadují odlišný způsob poznání a analýzy na rozdíl od čistě eidetického způsobu. Proto skutečnost, že někdo žijící ve starém Egyptě, by zakoušel svou civilizaci bytostně spíše v kosmologických než v historických termínech, že textové a umělecké produkty této civilizace vyjadřují symboly, jež jsou odvozeny spíše z cyklického než z lineárního času, že takové symboly povstávají z náboženské a etické zkušenosti zrozené z naladění na kosmos, než z naladění na nějaké dějinné zjevení (jako v judaismu a křesťanství) atd., tak tato zkušenost říká, že rozumění toho, jak určitá osoba zakouší realitu, nemůže být interpretováno ve smyslu eidetických okolností samých, nýbrž takové významy, jako tyto, jsou prostoupeny dějinnou náhodností a proměnlivostí.[45] Zdá se tedy, že ani konstruování takových zkušeností na základě zpředmětňující intencionality, ani ve smyslu eidetické analýzy aktů není s to uspokojit potřeby filosofa dějin. Jak to vyjádří Voegelin: „pokud to dobře chápu, Husserl ve svém publikovaném díle se dokonce ani nedotkl toho ..., zda přiblížení se k objektivitě poznání světa ... je vskutku přiblížením se k základním problémům filosofie.“[46] Pro Voegelina evidentně platí, že nás nemůže přivést ani model zpředmětňující intencionality, ani redukce fenoménů na eidé k hlubšímu pochopení konkrétní dějinné existence jako takové. Proto v očích Voegelinových Husserl přenáší člověka k prahu konkrétních filosofických problémů, avšak nikdy nepřekročí sám práh.

Jinak řečeno, jestliže to, co filosof hledá, je porozumění smyslu, tj. toho, co je důležité pro lidskou existenci,[47] pak se zpředmětňující intencionalita a eidetické faktory jeví pro takovou zkušenost jako neadekvátní. Jedním z důvodů pro to je to, že termín „objektivita“ u Husserla označuje v první řadě eidetickou podobu práva vůči zkoumaným fenoménům. To, že zde může být taková podoba práva, se Voegelinovi nejeví být problematické. Ale co je třeba prozkoumat, je oprávněnost redukovat každou dimenzi smyslu na takovou podobu práva. Připusťme – kvůli argumentaci –, že jsme odhalili eidetickou strukturu náboženských aktů, jak se dejme tomu domnívá Scheler ve Věčném v člověku. Vytváří takové eidetické poznání pro člověka či pro komunitu sám „smysl“ náboženství? Osvětluje to různé způsoby jeho smyslu a významu z hlediska řekněme jedné kultury vůči druhé nebo jedné historické éry vůči druhé? Je známo, aby náboženský akt vykonaný americkým puritánem, který je eideticky obdobným náboženským aktem, jak ho vykonává středověký katolík, jako je sv. František, byl osvětlující pro to, co dělá puritánskou zbožnost tím, čím je a jak se liší od středověkého katolicismu? Zdá se, že nikoli. Spíše je zapotřebí přistoupit ke skutečné dějinné analýze relevantních symbolů a zkušeností, jež je vyvolaly a zplodily je právě jako dějinné fenomény (v protikladu k fenoménům pouze eidetickým). Eidetická analýza může fungovat jako jedna z podmínek k takovému rozboru, avšak nemůže uchopit výrazně dějinné faktory, jež jsou hlavní otázkou spojenou se smyslem.[48]

Voegelin z toho vyvodil, že filosofův hlavní přístup ke smyslu nevychází z eidetické analýzy, nýbrž z filosofova propátrávání své vlastní duše v její dějinné situovanosti. Cílem takového rozboru je svědectví o tom, jak duše vytváří v dějinách smysl a různé cesty, na nichž minulost i budoucnost osvětlují smysluplnou „přítomnost“. Voegelin toto prozkoumával prostředky, jež nazval „anamnetické experimenty“, jež spočívají v tom, že vstoupí do svého vlastního vědomého života a paměti, aby se mohla odkrýt ona zkušenost, jež utvářela jeho vlastní dějiny. Voegelin zaznamenal a otiskl tyto „experimenty“ v Anamnesis, v podobě malých drobnokreseb dlouhých jen několik paragrafů, přičemž celek byl doprovázen několika stránkami interpretujících poznámek.[49] Mnoho z těchto příkladů pocházejí z raného období, kdy Voegelin získal tyto zdroje smyslu, jež rozvinul ve svém pozdějším životě. Bez pochyby některé z těchto prožitků bychom mohli interpretovat jako dětské špatné pochopení faktů a událostí, nicméně Voegelin odhalil, že dějinně konstituovaný smysl je jiný problém než objektivita a fakticita.

Voegelin pouze popisuje relativní rozsah smyslu těchto experimentů, ne co každý z nich skutečně pro něho znamenal. Voegelin například popisuje základní líčení příběhu o „Mnichu z Heisterbachu“, když mu bylo kolem pěti let. Podle legendy se mnich z kláštera v Heisterbachu (v jehož okolí Voegelin vyrůstal) propadl během chůze do hluboké meditace, takže když se vrátil, nálada kláštera se změnila a žádný z mnichů ho nepoznal: mnich byl ve skutečnosti v lese sto let, ale vypadalo to, jako by minulo jedno odpoledne, tak byl ponořen do své meditace. Voegelin možná naznačil, co tento experiment pro něho osobně znamenal, když říká: „Nevzpomínám si, kdy jsem pocítil nutkání sledovat dál význam této legendy. Událost se mi zdála naprosto přirozená. Ale vzpomínám si na vábení myšlenky, nechat čas stále stát a pak se vrátit ze ztracenosti v myšlení zpět do světa.“[50] Můžeme spekulovat, že zkušenost filosofické kontemplace a způsob, jímž upoutává duši, se ukázala pětiletému Voegelinovi v „přirozenosti“ příběhu a svodu být ztracen v myšlení. Nemuselo by nás překvapovat, že Voegelin se později zajímal o zkušenost transcendence, studoval mystické filosofy nebo se stal známým tím, že pracoval hluboko do noci a zjevně si nebyl vědom toho, kolik je hodin: snad legenda o mnichovi z Heisterbachu v mladém Voegelinovi dala vzejít tomu, co se později stalo jeho nejcharakterističtějším rysem – a tak si osmysloval svou osobní historii onou minulou zkušeností, jež mu pomohla nacházet určitý smysl své přítomnosti a budoucnosti.

Takové zkušenosti smyslu v dějinách jsou pro Voegelina mnohem původnější než zpředmětňující intencionalita. Pro Voegelina není vědomí popsáno pouze nebo primárně v zpředmětňujících vztazích, nýbrž je základněji určeno z faktu, že takové vědomé pochody jsou samy také zakoušeny jako události v jsoucnu a dějinách: jsou dány, můžeme říci, laterálně ve vědomí zakoušejícím dějinné události, na nichž se člověk uvědomuje vlastní účast na dějinném procesu. Pro Voegelina se proto filosofie prvotně netýká vyjasňování zpředmětňujících intencionálních struktur, nýbrž především způsobu, jímž se uskutečňuje smysl ve vlastním uvědomění účasti na skutečnosti a jejím dějinném postupu. A tak jsou filosofie a dějiny inherentně a bytostně spojeny.

Rozchod se zpředmětňující intencionalitou jako jediným nebo nejlepším vzorem poznávací zkušenosti umožňuje Voegelinovi vyjádřit odlišný způsob chápání poznávací zkušenosti, než je Husserlovo chnápání. Termín, který Voegelin používá, je „luminozita“: vědomí se stává „samo sobě průzračným“. Užití symbolu světla pro akt porozumění samozřejmě není nové. Platón často užívá světelný symbolismus pro filosofické rozumění, ať už jako světlo Slunce v podobenství o jeskyni v Ústavě nebo jako „samoživné jiskry“, jež přichází jako „záblesk světla“ v Sedmém listě. Takové symboly též vyvstávají v „teorii osvícení“ u filosofů jako je Augustin a Bonaventura, a v německém idealismu, např. u J. G. Fichta a Friedricha Schellinga. Ačkoli se Voegelin v této záležitosti nedovolává nějaké z těchto tradic, přesto se zdá, že jim ve svém zkoumání luminozity naslouchá a jeho poslední dílo se zdá tento bod potvrzovat.[51] Podobně jako u těchto filosofů v jejich různých způsobech se vědomí stává osvíceným tehdy, když se rozpoznává jako součást řádu bytí. Podle Voegelinova pojetí toto poznání s sebou nese požadavek vnímavosti – tedy aktuální citlivost plnou živoucího smyslu ze strany jednotlivců a komunit, jež u Voegelina utvářejí jádro dějin a onen proces, který nazýváme „vědomí“. Vpravdě je pro Voegelina vědomí bytostně procesem, ve kterém si člověk uvědomuje svou vlastní existenci plnou tenzí: ono napětí mezi vlastním směřováním k božskému základu na jedné straně a vlastním vzpíráním se proti tomu (Augustinův pojem „prvotního hříchu“) na straně druhé. Toto napětí v existenci se stává v rukách filosofa dialektickým napětím, jež jako v knize 12 Aristotelovy Metafyziky vede člověka zpět k uvědomění si základu bytí, posledního zdroje smyslu.

Tyto otázky se staly pro Voegelina zvláště významnými, a to tím, že dějinná zkoumání zahrnovala to, že základní vzorce dějin odhaloval průzkumem symbolických systémů kultur a jejich představitelů. Pomocí těchto metod přístupu k historickému materiálu Voegelin odhaloval, že zkušenosti transcendence vzhledem k základu bytí a způsoby, jimiž byly tyto zkušenosti symbolizovány, interpretovány a transformovány do motivů pro dějinnou akci, jsou všechny podstatné pro interpretaci dějin, poněvadž utvářejí významy pro ty, kdo zakoušejí symboly. Takové zakoušení smyslu však není zpředmětňující zkušeností, není ani dostatečně pochopitelné prostřednictvím eidetických faktorů samých. Toto zakoušení spíše naznačuje základní povědomí o napětí existence, např. zkušenost „mezi“ věčným a časovým nebo prožitek „mezi“ subjektem a objektem; tato tenze se například ukazuje v Platónově pojmu metaxy, mezi.[52] Oproti Husserlově apodiktické jistotě se Voegelin zaměřil na vektor dějinně náhodného smyslu: to nejlepší co můžeme udělat je napjatě se účastnit základu bytí, čímž se osvětlí a stane se smysluplným význam našeho místa v kosmu a v dějinách. Taková filosofie nám apodikticky neříká, v čem spočívá takový význam, protože božství a božské věci, jak Pseudodionysios Areopagités dávno učil, nejsou dosažitelné pojmovou či soudovou „korespondencí“. To nejlepší co můžeme dělat je odpovídat božské iniciativě tak, že své duše otevřeme pro božský základ.

§4 Závěr

V jedné úvaze z Anamnesis Voegelin vnímavě rozebírá sadu vzájemných vztahů mezi filosofií a dějinami.[53] Z této úvahy plyne, že filosofie a dějiny se k sobě nevztahují pouze potenciálně, nýbrž ve skutečnosti k sobě niterně patří. A Voegelin vskutku tvrdí, že filosofie a dějiny se v jistém ohledu vzájemně obsahují, a to tak, že dějiny je třeba chápat ve světle zkušenosti transcendence vůči božskému, a proto je nutno zahrnout filosofii, neboť filosofie sleduje smysl, který je vždy v jisté míře ustanoven dějinně. Proto filosofie a dějiny jsou spolu-konstituenty jedinečného hledání moudrosti.

Tudíž podle Voegelinova vysvětlení každá filosofie, která odmítá dějiny, je z tohoto důvodu nejen neadekvátní jako filosofie, ale je ve skutečnosti filosofickým vyšinutím, a to proto, že v tomto případě musí být filosofií, která si sama sobě protiřečí. Husserlova filosofie vposledku odmítá dějiny přinejmenším dvěma způsoby. Za prvé Husserlova historiografie provádí gnostickou transformaci dějin, a to z narativu lidského hledání smyslu směrem k příběhu dějinného teleologického naplnění v Husserlově vlastní apodiktické filosofii, jež ukončuje dějiny po způsobu završení. Za druhé Husserlova výlučná analýza smysluplné zkušenosti ve smyslu zpředmětňujícího intencionálního vzorce zaručuje, že není možná žádná podstatná filosofie dějin, poněvadž dějiny se nedávají po způsobu vnějšího objektu. Proto jsou dějiny a veškerý dějinně vázaný existenciální smysl z transcendentální fenomenologie principiálně vyloučeny; transcendentální fenomenologie sama ustanovuje úplný a nezměnitelný substitut pro hledání moudrosti. Takto jsou odstraněny nejen dějiny, nýbrž i jejich filosofický korelát – hledání moudrosti. Obojí záležitost koření v Husserlově zdržení se dějin a v jejich zvláštním způsobu zakoušení, a to ve prospěch ahistorické filosofie apodiktických jistot, jež se uzavírají horizontu jsoucímu mimo transcendentální fenomenologii.

Epistemologická tvrzení Husserlovy fenomenologie a jeho dějinná sebeiterpretace jsou hluboce propojeny. Hledání jistoty není v dějinách filosofie nové, má své kořeny v presokratických a platonských filosofiích, pokračuje v nesčetných verzích, objevujících se v dějinách filosofie. Ale tvrzení o jistotě nesmí zmařit realitu dějinné konečnosti. Tato tvrzení se objevují vždy, když se filosofická tvrzení jistoty rozšiřují mimo zkušenost transcendence směrem k takové interpretaci a artikulaci této zkušenosti, jež zvyšuje nebezpečí gnostické filosofie. Původní a ryzí transcendence vůči božskému základu je vždy doprovázena hlubším povědomím o konečnosti a mezích. Člověk však ztrácí smysl pro konečnost, když si myslí, že jeho nedorostlé a příliš lidské pokusy popsat tuto zkušenost jsou stejně jisté jako tato zkušenost sama. Pak ovšem zapomínáme na nesdělitelnost takové zkušenosti, což je ústřední tropus západní filosofické tradice od Pseudodionysia, včetně Descarta, jehož výklady zkušenosti božského a jeho kontemplace božského Husserl opominul jako pouze neprůkazné důkazy boží existence.[54] Proto jestliže je zkušenost eidetické jistoty reálná, nemůže být přeložena do apodiktické vědy, a jestliže si někdo myslí, že může, pak je to příznak toho, že si chybně myslí, že výtvory božské mysli lze uchopit omezenými pojmovými prostředky lidské mysli, což vždy zahrnuje odpovídající ztrátu smyslu pro konečnost.[55]

Přes základní étos Krize si Voegelin myslí, že Krizi se nejen nedaří odporovat gnostickému barbarství, nýbrž vposledku nabízí příklad téhož a obětuje smysl pro konečnou účast na skutečnosti (včetně poslední skutečnosti) ve prospěch domněle apodiktické jistoty, jež účelově vylučuje jiné možné interpretace reality. Podle Voegelinova mínění se musí Husserl mýlit, protože to není zpředmětňující intencionální vědomí nebo přísně interpretované eidé, jež jsou jádrem filosofova úkolu, nýbrž je to artikulace zkušenosti konkrétní dějinné účasti na řádu bytí a vposledku na základu bytí, co osvětluje smysl dějin i filosofie. Tato účast je skutečná, ale nemůže být pochopena čistě lidským myšlením či nějakou apodiktickou vědou.

Publikováno a přeloženo s laskavým svolením autora

© John R. White

© Translation: Jiří Olšovský, 2016