Preisnerova Exercitia Voegeliniana

Příliš pozdě jsem vlastně pochopil, že při studiu filosofie a teologie jde především o to, jít do učení k těm myslitelům, jimž se po­dařilo překonat svod sebezbožnění člověka. Tento svod je v teologii a filosofii prvotní a odvěký. Většina myslitelů mu nakonec podlehne. Ti, co podlehnou, nejsou však zdaleka ti nejhorší. Nejhorší jsou ti, kteří zvolili se­bezbožnění, nadčlověčenství při plném vědomí toho, že Bůh volil právě opačnou cestu inkarnace v lidství a potvrdil tím právě odlišnost od božství. Kristus ani v nejvyšší nouzi přímého ohrožení svého lidského života se neutekl k nadčlověčenství. Ecce homo, toť nejvyšší manifestace prav­divého lidství, lidská tvář Kristova božského: "Já jsem Pravda." Nad­člověčenství na tomto může pouze parazitovat, jakožto syntéza lži-člověčenského lži-božství.

Svod sebezbožnění člověka se ve filosofii projevuje mnohem čas­těji nepřímo pod maskou zdánlivě neosobních, ab­straktních, často kosmologických systémů. Nejsvůdnější esotericko-blasfemický systém sebezbožnění ukládá člověku nikoli přímo, ale s logickou důsledností, aby: 

a) de-konstruoval kosmos,

b) zachránil Bo­ha a jeho náboženství. Mluvím ovšem o gnosi, která po pět století usilovala o "spásné" popření raného křesťanství (tedy o jeho "dialektickou negaci") a teologické vítězství křesťanství s krví mučedníků, aby poté ustoupila do sektářského undergroundu zhruba na jedno tisíciletí a na prahu novověku obnovila svůj útok s ještě větší prudkostí.

Kdybych tedy měl poradit mladému adeptovi filosofie a od ní neoddělitelné teologie, které myslitele studovat přednostně, doporučoval bych ty, jejichž dílo přispělo k osvobození duše - řečeno platónsky - "od svůdného jařma sebezbožnění": Tedy Platóna a Aristotela (bojující proti mýtu), svatého Augustina, svatého Maxima Vyzna­vače (bojující proti manichejské gnosi) a svatého Tomáše Aquinského (bojujícího proti historizované gnosi Jáchyma z Fiore).

S obnove­ným frontálním útokem novověké gnose, jež se zařizuje i mocensko-politicky, se situace komplikuje, cesty a východiska se uzavírají v jakýchsi v labyrintech. Skoro jsem v pokušení poradit adeptovi filosofie, aby počkal až na ty, jež odhalili úhlavního nepřítele křesťanství v absolutním sy­stému Hegela a položili si za úkol v této skoro nedobytné ústředně moderní gnóze (gnose) vyznačit aspoň nejvražednější a nejúskočnější pasti a slepé uličky. V éře dědiců a bastardů hegelianismu - od Marxe přes Heideggera až po novognostické adepty "záchrany" křesťanství jeho kanibalským pozřením - bych mladého filosofa odkázal například na vzor Edith Steinové, která prohlédla spirituální lest fenomenologie, a pak ovšem, byť s kritickými výhradami, na Erica Voegelina. Nejde mi však o to či ono jméno a ještě míň o úplnost jejich výčtu. Jde mi pouze o princip výběru, přestože v pouhém náznaku.

Voegelin obětoval své mladé filosofické síly studiu neukantianismu (novokantovství), filosofii hodnot, neopozitivismu - zejména vídeňské školy, Wittgensteina, Russella, mimohodnotové vědy Maxe Webera, Husserlovy fenomenologie, marxismu, psychoanalýzy a Heideggera. Šlo o úsilí vpravdě faustovské, jak Voegelin sám doznává, které skončilo na onom gnózeologickém nulpunktu, kdy člověk jakoby dozrál pro pakt s ďáblem. Čímž chci naznačit, že se ocitl před volbou mezi vědomým přijetím lži, i když v hávu nadčlověčenského úkolu kosmologicko-hi­storické dekonstrukce, která jsouc lží, může být "konkretizována" pouze v kosmicky nadulém subjektu, to na jedné straně, a obnove­ným vědomím vztahu mezi Bohem a člověkem na straně druhé.

Voegelin volil cestu vědomí vztahu mezi Bohem a člověkem, a tím cestu desubjektivace vědomí, což znamená, že zahájil boj proti mo­dernímu neognostickému idealismu. Filosofické směry jeho let učednických - od marxismu a neokantianismu až po fenomenologii, existencialismus a logický pozitivismus - se vyznačují metodickým od­porem k dějinám. Od zásadního popření dějinného smyslu postupují k perverzi dějin v zákonitý dialektický "proces"; obojí na bázi gnoseologického subjektu, který se dá s pomocí dialektiky promítat do odosobnělých "totalit".

Odkud onen odpor k dějinám, odkud ona snaha je beze zbytku ab­strahovat? Voegelin nebyl jediný, kdo v odporu k dějinám odhalil sta­rou gnostickou nenávist k stvořené realitě, která právě v dějinách vstupuje do nejcitelnějšího (osobního, společenského, politického) vztahu k lidskému subjektu. Jinak řečeno: v dějinách naléhá a doléhá objektivní realita stvoření na člověka způsobem, před nímž je takřka nemožné se utéci do sféry "zapomnění", do sféry "zúženého, monadicky uzavřeného vědomí". Formy útěku z dějin, které nabízí novově­ká a moderní filosofie - od prosté negace jakéhokoliv smyslu dějinně objektivní reality až po dialektickou negaci do duchovně zprůsvitňujících "zákonů" dějin - sledují jediný cíl: neporušenou boho­rovnost subjektu, jeho nedílnou totalitu.

Poté, co Voegelin odmítl obě formy dějinného zapomnění: tézi o ne-smyslu dějin i tézi o totální abstrakci dějin všeprostupujícími záko­ny, stanul před nezbytností přiznat dějinám řád, který by však nebyl pouhou derivací dějinné determinace zákony (gnóze). Domnívám se, že tento řád - nezapomeňme, že jeho stěžejní dílo má název Order and History - lze snad nejlépe pochopit pomocí struktury, jež se Platonovi vešla do povědomí židokřesťanské kultury pod názvem theatrum mundi. Dějinný řád není žádný abstraktní zákon, nýbrž dějůplná, smysluplně se rozvíjející hra, která probíhá nikoli před pozadím jakési utopické budoucnosti, nýbrž před zrakem Božím. Tato Voegelinova teze, na níž velkolepě navázal Hans Urs von Balthasar svou Theodramatik, připomíná starou tézi historika Leopolda von Rankeho, že každá dějinná epocha stojí v bezprostředním vztahu k Bohu. Dalo by se tudíž také říci, že každá dějinná epocha se odehrává před zrakem Božím, jenž je zároveň i jakýmsi Pánem dějin. Topos "divadla světa", jehož vývoj lze sledovat v západní kultuře od řecké filosofie k Augu­stinovi a středověkým kronikám, dále pak přes barokního Calderona až snad po Hugo von Hofmannsthala, vtiskuje teodramatickým řá­dem hry objektivitu vší realitě, kosmické i dějinné. Theatrum rozevírá v neposlední řadě vědomí subjektu, vytrhuje subjekt z narcistického vsebezahledění do nazírání vztahů a věcí v jejich souhře. Z vize diva­dla světa se dá odvodit nejen spojnice od existenciálního subjektu k jeho (vědomé) souhře s dějinami, ale i spojnice od (gnoseologického) subjektu k nazírání tajemné souhry kosmických rozměrů.

Smyslu a řádu archaických mýtů se věnovala zvýšená a soustavná pozornost od romantiky. To, že už renezance byla z velké části renezancí mýtů a že baroko mělo svůj osten v mytologii, patří k znakům počínajícího rozpadu křesťanské kultury. Romantika se začala zabý­vat archaickým mýtem v okamžiku, kdy pokřesťanská civilizace ne­byla už s to vyplňovat vakuum vzniklé vypuzením křesťanství z há­jemství modemí kultury pouhými racionálními konstrukcemi. V pod­statě se nabízely čtyři možnosti interpretace mýtů:

1) jako přípravné, adventní podoby židokřesťanského zjevení Boha;

2) jako výrazu du­chovního pádu člověka do roviny "démonického" sebezotročení;

3) jako formy od věků rovnocenné "mytologiím" židokřesťanským.

4) Z předešlé možnosti důsledně vyplynulo za čtvrté: Jde o formy v zásadě nadřazené židokřesťanským tradicím, nadřazené svou archaičností a tím údajně také bezprostřednějším vztahem k lidskému prasubjektu. Mýtus ve své moderní integraci poskytl tak znamenitý před­poklad k dialektické negaci dějin. Stal se pákou i "zákonitě", tj. "vědecky" přijatelným výsledkem jejich dialektického vyzdvižení (Aufhebung).

Voegelinovi zdaleka ovšem nešlo o takovouto mýto-dějinnou dia­lektiku. Jako filosof dějin, jímž se stal po překonání faustovských let učednických, poznal, že archaický mýtus provázel a určoval věk tak­zvaných kosmologických říší: Sumeru, Babylonu, Asyru i říší v Čí­ně a Indii. Mýtus utvářel politicko-sociální systém všech těchto říší směrem k tomu, co po Adamu Smithovi i Marx nazval "generálním otroctvím". Voegelin mluví o epoše "v sobě uzavřeného vědomí, vsebeuvězněné duše..." K tomu lze poznamenat, že ještě u Platóna a Aristotela se setkáme jen s mrákotným povědomím svobodné lidské osoby. Osvobozování duše, rozevírání vědomí spojené s probou­zejícím se rozeznáním lidské osoby postupuje úměrně s ústupem archaických mýtů. Tento dějinný zvrat nenastal tedy rázem, nýbrž měl svou genezi a probíhal, podle Voegelina, souběžně ve sféře židovské a řecké.

Pro politickou filosofii, kterou u Voegelina nelze oddělit od filoso­fie dějin, je důležité, že s rozpadem archaických mýtů byl rozrušen i onen "systém generálního otroctví", který Adam Smith nazval "orientálním despotismem". Tím jsme se ocitli před kruciálním problémem dějinné filosofie, totiž před faktem, že prvo-totalitární mocenské sy­stémy s příslušnou "ideologií" archaických mýtů měly takříkajíc geopolitický monopol po tisíce let nejstarších dějin lidstva. Parasocialistické struktury těchto dlouhověkých říší s příslušným byrokratickým aparátem a s nomenklaturami odhalil a popsal Karl A. Wittfogel[1].

Byrokratický samopohyb aparátu archaických despocií nebylo mož­no zastavit, a to nejen žádnou vnitrní protiakcí, ale ani náporem z vnějšku. Každá vnitřní vzpoura se po krátké době ztotožnila s věkovi­tou "moudrostí" aparátu, vnější nájezdník si ho přivlastnil jako ideál­ně osvědčený nástroj kontroly poraženého. Takto by se býval mohl mlýnek generálního otroctví točit dodnes. A nemylme se, ve skuteč­nosti se točil až do 19. století zhruba na dvou třetinách zeměkoule: v Číně, v Indii, v Rusku, v Turecku a jinde. Výjimku tvoří okrsek tak­zvaného okcidentálního světa Evropy, od řeckých a římských demo­kracií k ranému feudalismu až po demokracii severní Ameriky.

Co přerušilo krouživý pohyb žernovu generálního otroctví? Podle Voegelina dějinný zvrat, v němž mýtus kosmologických říší, krvežíznivé příběhy o bozích byly zabstraktněny filosofií do racio­nální polarity střetu ("tension") mezi Bohem a člověkem. Napětí v té­to polaritě nebo lépe: záblesky poznání ontologické, existenciální a sociálně politické kvality - meditace na téma thanatos, éros, dike (spravedlnost) - přispěly k otevření lidského vědomí do vztahu, jímž je podmíněno to, co řecká filosofie nazývá nous a co Voegelin hodnotí jako tázání a zkoumání lidské mysli, již neznámá síla (unknown force) rozevřela směrem k druhému. Voegelin neváhá nous ztotožnit s božským prvkem v nás, tedy s onou jiskrou (scinlilla) božství na dně lidské duše. Nepochybně jde o prvek nadmíru dynamický.

Takto chápaný nous lze teologicky interpretovat jako dynamický proces zjevování Boha, proces, který se dá v dějinách sledovat od sta­rozákonních proroků až po svatého Jana Křtitele. Jde o božskou raž­bu duše, kterou nutno přijímat jako dar či milost gratis data a jež je zásadně mimo dosah člověka. Skoro jsem v pokušení mluvit o ja­kémsi postlapsárním ohrožování duše. Tento proces však postupo­val od jedince k jedinci v podobě prorocké, filosofické, umělecké, po­litické, světecké, mučednické, nikdy však masové. U Voegelina je, myslím, skutečnost daru a milosti ne dosti zdůrazněna, což by mohlo snadno svádět k ztotožnění lidského a božského, k ztotožnění, jemuž, jak víme, vždy podléhá gnóze, ať už archaická nebo moderní. Tato možnost se mi zdá skryta i ve Voegelinově politickofilosofické tezi - nesmírně významné - že všechen lidský řád vychází z metaxy, tj. ze "vzájemnosti", ze sepětí Boha a člověka. Postrádám v této metaxe do­sti důrazné rozlišení mezi svobodným lidským řádem a archaickým systémem generálního otroctví. Archaický systém po tisíciletí ovládal zotročený svět s pomocí jakési prvobytné ideologie ztotožňování božství a lidství pod tlakem ničivého střetání mýtu a člověka.

Na vztahu Sokrata a Platóna lze, podle mého názoru, sledo­vat skryté nebezpečí oné "vzájemnosti božského a lidského" v metaxe. V Sokratovi totiž bdí živé tušení zásadní ontologické diference mezi božským a lidským, které u Platóna, zejména pozdního, bývá egyptsko-pytagorejskými vlivy zatemněno. A patří skoro k "logice" metaxy, pokud je chápána jako postupné ztožňování božství a lidství, že se v politickofilosofické projekci u Platóna projevuje návratem k zbožnění prvototalitního státu, ovládaného pro změnu nomenklatu­rou "filosofů".

Také Voegelin si položil tři základní otázky filosofie dějin a politiky:

1. Proč existují dějinné epochy s kvalitativně vyšším poznáním reality, z čehož se odvozuje podotázka: proč není struktura skutečno­sti známa všem dějinným epochám v rovné míře?
2. Proč je poznání struktur skutečnosti dáno jen výjimečným jedin­cům - prorokům, vědcům, filosofům, světcům - a nikoli všemu lidu?
3. Proč ojedinělé poznání struktur skutečnosti není obecně přijí­máno? Jinými slovy: proč pravda v dané dějinné epoše bývá zpravidla vyslovena nejasně, znetvořeně, a navíc odmítána, a pak zase znovu objevována, nově vyslovena atp.?

Podle Voegelina neexistuje na tyto tři otázky uspokojivá odpověď. A domnívám se, že by je nebyla s to zodpovědět ani slavná egyptská sfinga. Dodal bych ještě, že právě tyto tři otázky - ve své průběžně komparatistické vizi - si kladla, mohla klást pouze kultura tradice židokřesťanské. Jedinou analogii k nim (avšak bez dějinně srovnáva­cího zřetele) představuje proslulá ontologická otázka řecké filosofie: proč existuje něco a nikoli spíš nic? Tato otázka, již nutno slyšet takříkajíc ze scény řecké tragedie a její téže "lépe je se nenarodit", stojí historicky na samém rozhraní mezi tisíciletými archaickými říše­mi generálního otroctví a vpravdě mysteriózním zvratem do uzounké dějinné soustavy politických a osobních svobod. A ještě jinak: tyto tři otázky jsou nemyslitelné bez předcházející ražby duše vyvolených je­dinců absolutně svobodným aktem Božího zjevení. Jsou to otázky vyslovené z nového, nečekaného, darovaného základu rozevřeného vědomí těchto jedinců. Tedy žádné otázky "kolektivního" charakteru, i když jejich osten míří k nevyslovené, snad čtvrté, otázce, jež by se tý­kala možnosti krajně nemyslitelné apokatastasy (řecky ἀποκατάστασις) , smíření všeho zla.

Voegelin však mluví o struktuře skutečnosti, nikoli o pravdě. Co lze z toho vyvodit? Jistě nikoli známé Lessingovo prohlášení, jímž pravdu přenechává Bohu, pro sebe (a svět osvícenství) vyhrazuje ce­stu k pravdě. Nelze z toho odvodit ani, že pro Voegelina je struktura skutečnosti zásadně nepoznatelná bez nadřazené božské pravdy. (Osvícený Lessing nepochopil, že bez božské pravdy nemůže vést žádná reálná cesta k čemukoli, a to ani k trivialitám lidského rozumu a volby, natož k pravdě...) V Kristově prohlášení: "Já jsem Pravda" stojí následné Cesta a Život v logickém vztahu, totiž ve vzta­hu božské Pravdy o "živých cestách" v kosmu skutečnosti. Řecká filo­sofie se takto tázat nemohla, ale ani židovští proroci, jimž se na jejich tázání dostalo odpovědi: "Já jsem, který jsem". Z takové odpovědi ne­vyplývala ještě logicky žádná jasná cesta, leda ohnivý sloup exodu, a život zůstával jakoby s konečnou platností vymezen smrtí.

Voegelina však zde zajímají spíš vztahy filosoficko-politické. Za základní filosoficko-politický předpoklad těchto tří otázek bych považoval dějinnou epochu, která z totožnosti Krista a Pravdy, a z ní vyplývající a Kristem stvrzené konsekvence Cesty a Ži­vota, odvozuje nárok na politickou a personální svobodu člověka. Cesta - v kontextu Pravdy - znamená tu také svobodu pohybu duchovně tělesné osoby člověka, pohybu ve prospěch svobodného utváření intersubjektivních a sociálně ekonomických vztahů. Tím, že Kristus sebe sama ztotožnil s Životem, předjednal s konečnou plat­ností své vykupitelské dílo; což především znamená, že překonal smrt. Tím daroval všemu lidstvu - nikoli tedy už jen vyvoleným jedincům nebo národům - absolutní míru a formu vůbec možné svo­body. Řekl bych, že všechny vpravdě svobodné sociálně politické for­my zrcadlí tuto nejvyšsí formu Kristova výkupně osvoboditelského díla, poskytujíce všelidskou analogii očekávaného následování Krista do Zmrtvýchvstání. Nejlépe to snad mohou pochopit - existenciálně takříkajíc - lidé, kteří se vysvobodí z pout zotročení sociálního, eko­nomického a personálního jen tušivě, tj. jimž se podaří uniknout z otroctví pouze fyzicky, ale zůstanou zotročeni duchovně (kolik tako­vých zalidňuje exil) - dokonaleji pochopí ti, které v samém stře­du Gulagu osvobodí Kristus.

Otázku číslo jedna, jak si ji klade Voegelin, lze tedy alespoň názna­kově a úžeji zodpovědět takto: pouze historická epocha, jíž se dostalo fundamentálního zjevení o totožnosti Pravdy, Cesty a Života s Kri­stem, může zahájit vpravdě objevnou cestu za proniknutím mystéria kosmické reality a kosmického života. Nebyly toho schopny epochy před inkarnací Krista a není toho schopna ani epocha, jež od této inkarnované Pravdy s plným vědomím odpadla: epocha pokřesťanská. K druhé otázce bych poznamenal: základní parametry poznání struk­tury reality byly v epoše židokřesťanské rozšířeny měrou, jež byla vůbec lidsky dosažitelná, prakticky: až do samého středu technologické re­voluce, kam bylo nutno tyto parametry ovšem už svým způsobem propašovávat. Sdě­lovací technologie v pokřesťanské éře převážně slouží totiž soustavné deformaci a likvidaci těchto parametrů ve světovém rozsahu.

Pravda nebyla nikdy v dějinách lidstva přijata obecně. Naopak: epo­cha relativně obecného přijetí pravdy a z toho vyplývajícího (postup­ného) poznávání struktur reality, epocha kultury křesťanské, byla omezena skoro jen na prostor okcidentu. V okamžiku, kdy vztah mezi Kristovou Pravdou a poznáním struktur reality (kosmu) bylo možno z okcidentu pomocí "technologie" rozšířit do celého světa, byla tato kultura se svým vědomím vztahu Pravdy a struktury skutečnosti už skoro dvě stě let mrtvá. Její poselství přežívalo už jen v osamělých je­dincích. Nicméně i té hrstce se podařilo - skoro zázračně - zachovat aspoň povědomí základních vztahových parametrů:

Kristus = Pravda > struktura kosmické a dějinné skutečnosti

Toto povědomí dostává v současnosti takřka ezoterický charakter, nebo lé­pe: žije v "mozkovém" a tvůrčím undergroundu.

Voegelin o takovéto ezoteričnosti neuvažuje, ačkoliv jeho vlastní dílo žije více méně také v ezoterickém undergroundu, soustavně přehlíženo pokřesťanským vědeckým establishmentem. Voegelinův závěr z oněch tří otázek zní: Svou nezodpověditelností symbolizují mystérium struktury dějin. V úhrnu je nazývá symbolismem sui generis, jenž je podle Voegelina vždy přítomen v lidském vztahu ke skutečnosti.

Vztah mezi archaickým mýtem (věčného návratu) a dlouhověkými říšemi obecného otroctví dodnes není probádán. Wittfogel, který do politicko-sociální a ekonomické soustavy archaických říší pronikl zatím snad nejhlouběji, se o roli mýtu v těchto civilizacích zmiňuje pouze okrajově. V přehlížení mytické nadstavby je, tuším, poplatný svým marxistickým počátkům. Vztah mezi mýtem (náboženstvím) a eko­nomií systematicky zkoumal zato Alfred Muller-Armack, který také - na rozdíl od Wittfogela - staví vztah mýtu a ekonomie na nohy, tj. v mýtu a náboženství spatřuje faktor primární, hierarchicky nadřazený ekonomické základně. Tato hierarchie tvoří podle mého názoru důležitý předpoklad pochopení (nemluvě o zodpovědění) Voegelinových tří otázek.

Analogicky k hierarchickému vztahu mýtu (náboženství) a ekono­mie, k níž možno přiřadit i vztahy politicko-sociální, lze studovat hierarchii vztahu mezi (totalitám) ideologií a sociálně ekonomickými soustavami. K tomu jen poznámku: Zatímco archaický mýtus podmí­nil pretotalitární systém generálního otroctví - Wittfolgel mluví v té souvislosti také o demokracii žebráků - řízený aparátem byrokra­tické nomenklatury v čele s mytizovaným vladařem, tak ve dvacátém století pokřesťanská ideologie - s tendencí se mytizovat a s výraznými prvky mýtu věčného návratu (Engels) a nekonečnosti - vede k tota­litnímu systému otroctví, vedle něhož archaická demokracie žebráků uvázaných k egyptským hrncům se jeví téměř arkádicky.

Zásadní rozdíl bych odvozoval ze srovnání principů archaického mýtu a pokřesťanské ideologie. Chtěl bych zde aspoň naznačit, že my­tický princip věčného návratu v pokřesťanské ideologii dostal nové pověření: rozvrátit metafysické parametry vztahu mezi totožností Krista-Pravdy a poznáním struktury dějinně kosmické reality. Archaický mýtus strukturu dějinně kosmické reality pouze trpně zastiňuje, za­haluje do temnot, zatímco pokřesťanská ideologie skýtá bojový ná­vod, jak obrys dějinně kosmické reality - postupně odvozovaný na gruntu (zjeveného) stvoření - vyrvat z potlačeného, ale stále ještě ži­vého židokřesťanského povědomí okcidentu. Nová forma otroctví je určena právě úsilím nemilosrdně likvidovat i pouhé tušení nedílného vztahu mezi Kristem, dějinami a kosmem.

Edith Steinová nazývá poznání skutečné skutečnosti "křížovou vědou" (Kreuzeswissenschaft), Adrienne von Speyer mluví o nosné křížové ose stvoření. Jestliže tedy moderní ideologii jde o vyhlazení posledních stop kříže z podvědomí lidstva, pak její úkol musí být kos­mický, totální, a vycházet ze základu nekonečné negace. Nejde tedy o prosté fyzické zotročení člověka (v prostoru a čase), nýbrž o totální zatracení člověka vržením do ne-prostoru a ne-času anti-kosmu a anti-dějin. Věru příhodnější název pro tuto nekonečnou negaci bytí by poskytly pojmy: inferno a druhá smrt.

Obrazně se nám tu nabízí konfrontace kříže s mýtosymboly věčné­ho návratu: s nekonečně roztočeným anti-křížem, který se znázorňu­je pentagramem, hákovým křížem, rotujícím kolem apod. Toto jsou ovšem abstraktně neskutečné symboly; poukazují však na ortopraxi soustavného odskutečňování. Křesťan nesmí zapomenout, že kříž není geometrický obrazec, nýbrž nesouměrné dřevo, na něž byl vy­zdvižen Kristus. Každé lidské tělo ostatně představuje jakousi inkarnaci kříže, nesouměrných sice, ale nosných parametrů dějinného kosmu.

Zopakujme ještě jednou stručně: Podobně jako u Heideggera s jeho Kehre, lze také u Voegelina pozorovat jakýsi zlom v základním pojetí stěžejního díla Order and History. Nejde však o zlom, o němž Voegelin pojednává v souvislosti s filosofickým prohlédnutím my­tické lsti a klamu v epoše Platóna a který vedl k ohrožujícímu a osvo­bozujícímu probuzení nous, s jehož pomocí se člověk přiklonil k bytí. Jde o zlom, jehož smysl se dá pochopit teprve studiem následků pře­konání mýtu probuzeným platónským nous, o zlom, který se šířil sou­běžně takřka s vizí starozákonních proroků. Jinými slovy: Voegelinova Kehre vyplývá z Voegelinovy dějinně filosofické projekce ontologického překonání archaických mýtů. V této projekci Voegelin zásad­ně odmítl názor, že by cesta od mýtu k bytí předznamenávala cosi jako dějinný vývoj, neřku-li pokrok. Zajisté šlo o vyzdvižení lidské mysli na novou (adventní?) rovinu, ale mystérium tohoto prohlédnutí není možno vykládat jako dílo člověka, nýbrž - podle Voegelina - ja­ko výraz nově se utvářejícího vztahu (tension) mezi Bohem a člově­kem. Osvobozující impuls má zde kvalitu unilaterálně božskou. Pří­nos člověka tkví v souhlasu ohrožující se vůle, ohrožující se proce­sem osvobozování k svobodě (v nejobecnějším slova smyslu).

Co rozhoduje, není vývoj ani pokrok, nýbrž souhlas s osvobozující a ozdravující dynamikou božského zjevování, souhlas vyslovený navzdory těžce poraněné vůli člověka. Bylo by tedy nemístné mluvit o vývojové determinaci, o předzjednaném pokroku, neboť celý ten zázrak setkání Boha a člověka v momentě osvobozujícího (se) souhla­su stojí mimo jakýkoli přírodní nebo dějinný zákon. A nemůže být ta­ké pochyby o tom, že osvobození skrze souhlas "o sobě" nemohoucí poraněné vůle postlapsárního člověka čerpá svou sílu jedině z disci­plinovaného přimknutí k dynamice božského zjevování. Zůstaveno však sobě samému vzápětí klesá do staré archaické nemohoucnosti generálního otroctví ducha i těla. Voegelin mluví o stále přítomné možnosti retrogrese, pádu z vyšší ontologické roviny osvobození ve stopách božského zjevování na dno zotročení archaickými mýty.

Tato možnost hrozila Řecku zrovna tak jako Izraeli a byla zažeh­nána podle mého názoru teprve inkarnací samého Boha Krista a založením církve. Voegelin zásadně nejde tak daleko a setrvává na pozi­ci ustavičné možnosti zotročující retrogrese. Souhlasím s ním, pokud se možnost retrogrese vztahuje výslovně na zřízení a díla lidská. Voegelinovi však chybí, domnívám se, vědomí, že v mystériu boho-lidské podstaty Ježíše Krista je zahrnuta i záruka nevývratnosti těch lidských struktur, do nichž Bůh a člověk Kristus uložil základy navě­ky stvrzené smlouvy mezi Bohem a Abrahámem. Tím opět myslím metastrukturu jeho církve, jak ji v dějinách ztělesňují panenská Matka Boží, svátosti, světci, mučedníci a příslušná "nadstavba" Písma, magisteria a tradice. Jde o metastrukturu jakéhosi vysoce reálného a nesmírně virulentního transcendentálně imanentního substrátu, jenž je nezničitelný a dějinně nevývratný. S pojmy vývoj a pokrok to nemá pranic společného. Přijatelnější by snad byl obraz skály v příboji chaosu.

Ale Voegelinovou "skálou" není církev ani Kristus, nýbrž transcendentální pravda ve smyslu platónském. Tuto pravdu Voegelin ve svém díle promítá do kosmologie, antropologie a soteriologie, čímž ji - podle mého názoru - trochu nebezpečně sbližuje s pravdou člově­ka. V každém takovémto sblížení - ať už na rovině kosmu nebo exi­stence nebo náboženství - hrozí nebezpečí gnostického sebezbožnění člověka. Jsem dalek toho tvrdit, že Voegelin, vědomý a systema­tický odpůrce všemožných forem gnóze, sám také nevědomky propa­dal gnózi. Mám pouze dojem, že s vynecháním kosmologicko-antropologicko-ezoterické osy této pravdy, totiž bohočlověka Krista, se to­muto nebezpečí vystavil bez dostatečné záštity, již mu mohl dát opět jen Kristus. Takto jako by i Voegelin utkvěl na adventistické duchov­ně dějinné pozici Platóna a starozákonních proroků, jež ho vyzdvihu­je sice na rovinu osvobozujícího nous, avšak bez záruky před novým pádem na dno zotročujících mýtů, bez záruky tedy, již může poskyt­nout opět jedině Kristus a jeho církev.

Po tomto všem tedy konečně: v čem tkví Voegelinova Kehre? Za vnější příčinu lze považovat nové archeologické objevy, které zdaleka sice nevyvrátily Voegelinovu teorii historických zvratů, ale relativizo­valy jejich vymezení v dějinném čase. Jde především o zjištění, že izraelsko-řecký zvrat od cyklických mýtů k dějinné přímočarosti vy­plynul ve skutečnosti z paralelity dvou dějinných koncepcí, které se dají sledovat od šerosvitné archaičnosti až do naší soumračné přítom­nosti. K tomu bych poznamenal, že řecké pojetí dějinné linearity ni­kdy nepotlačilo cyklický mýtus, a to ani u Platóna, ani u Aristotela, a zůstalo jevem okrajovým. Ze studií Stanley Jakiho, katolického kněze, benediktinského mnicha, historika vědy a profesora fyziky, o dějinách pří­rodních věd víme, že nadvláda cyklického mýtu v Řecku (a nejen tam) způsobila také stagnaci fysikálně technologických věd. Příčina toho je ontologická: cyklický mýtus celkem logicky odskutečňuje hmotný kosmos. Vedle toho starozákonní zvrat do dějinné přímočarosti byl chápán ve vztahu k výlučnosti izraelského vyvolení, vázal se tudíž úzce k spá­se nikoli skrze židy, nýbrž pouze pro židy, v zásadním a vlastně trva­lém protikladu k ahistoricky kruhovému světu mytického modlářství. Tím se obě koncepce cyklická a lineární dílem petrifikovaly do ne­konečného protikladu, dílem relativizovaly do jakési navzájem se vy­važující a doplňující vzájemnosti.

Přestože lineární kosmologicko dějinné pojetí zahrnuje, zdá se, mo­ment počátku a tím i jeho transcendentální podnět, pak nicméně z holého faktu, že se toto pojetí klade do relativizujícího protikladu k pojetí mytické cykličnosti - moderní kosmologie mluví o oscilaci - plyne, že tento počátek se dá popřípadě ztotožnit s koncem (kruhové­ho cyklu), čímž se transcendentální (tvůrčí) podnět přehodnotí gno­sticky v cosi negativního, v nekonečné kladení vždy nových identit začátků a konců, jimiž se linearita zasnubuje s oscilující cykličností nekonečně bezvýchodného konečně-nekonečného kosmu. Mluvit pak o řádu dějin, o smyslu dějin se dá pak už jedině z pozice lidské­ho subjektu, který sám takový řád a smysl vtiskuje světu tím, že jej historizuje mocí svého vlastního ducha a tuto zduchovňující historizaci pro sebe nazve řádem. Jiný přístup skýtá pozitivistická metoda, která - opět z pozice lidského subjektu - určitým silokřivkám nebo dílčím liniím v jinak nepřehledné a chaotické mnohosti "historických" jevů a fenoménů více méně svévolně vtiskuje "hodnotu" jakéhosi smyslu. Voegelin v té souvislosti praví: v dějinách lze objevit jakési "smyslotvorné linie" nikoli však smysl dějin samých.

Tím, že se Voegelin uchýlil k transcendentální pravdě platonismu, nemohl se nakonec - jako ani sám Platón - vyhnout radikálnímu zpochybnění jakéhokoli univerzálního smyslu dějin a kosmu. Platón, Aristoteles, zrovna tak jako starozákonní proroci nemohli objevit v kosmu ani v dějinách člověka pevné archimedické místo, z něhož by se dal odvodit vše prostupující, vše pořádající smysl všeho dění. Pou­há lineární konstrukce nestačila, i když ve své osvobozující rozevřenosti zrcadlila proces stále bezprostřednějšího sebezjevování Boha v dějinách, zvěstovala zrání dějinného času. To, podle mého názoru, musí vést ke krizi ve Voegelinově původním, jistě velkolepém plánu na vytýčení takřka univezálního řádu dějin. Jen mimochodem poznamenávám: Nutno zde rozlišovat mezi programem univerzálních dějin, který odmítl už Leopold von Ranke (1795-1886), a plánem univerzálního řádu dějin, který se po Hegelovi nedal už filo­soficky řešit návratem k jakési ideální transcendentální pravdě plato­nismu, nýbrž jedině kristocentrickou teologií dějin. Z čehož snad ply­ne, že kritický zvrat ve Voegelinově díle mohl být vyřešen jedině při­jetím Inkarnace Boha Krista do dějin. Ona vytvořila onen osový zá­klad, arche, z něhož se dal překonat nekonečný circulus kosmologic­kých mýtů, ona zásadně rozlišila neopakovatelné momenty počátku a konce v lineárním pojetí dějin, a to nikoli už z abstraktní roviny transcendentality, nýbrž ze samého hmatatelného středu dějin a kosmu.

Zajisté se tím nevylučuje blasfemický pokus zahrnout také Inkarnaci do cyklických mýtů, a tak vpravdě ďábelsky znekonečnit proces Ukřižo­vání, spásu a záchranu přehodnotit v pouhou dialektickou lest. Pojetí, které musí opět vyústit v mýtus všeprohlédajícího člověkoboha, jehož prvotní i konečná vize mu vždy znovu potvrzuje, že je navěky zatracen k tomu, aby vždy znovu prohlédal hmatatelně inkarnovanou bezvýchod­nost pekla, do něhož se sám vždy znovu zatracuje ... da capo al fine.

Inkarnaci Ježíše Krista byl vyřešen i kruciální problém poznatelnosti skutečné skutečnosti (Adaequatio adaequationis rei et intellectus), totiž tím, že subjektu se dostalo možnosti ověřit si adaequatio mezi svým poznáním a věcmi "o sobě" skrze dotyk spásy, který - přicháze­je k němu ze středu skutečné skutečnosti dějinně kosmické - jej sa­motného učinil navěky a nevývratně účastným právě této nejvyšší, smysluplné, protože nanejvýš skutečné skutečnosti. Subjektu je ovšem stále zůstavena svobodná volba mezi naprosto skutečným souhlasem se skutečnou skutečností království Božího na jedné straně a naprosto skutečným odmítnutím skutečné skutečnosti dokonané dějin­ně kosmické spásy, tedy skutečnou skutečností pekla na straně druhé. Voegelinovi, jak víme, od počátku šlo o překonání historické a kosmologické gnóze. Kritický zlom nastal u něho v okamžiku, kdy si ověřil všechny schůdné dějinné a politicko-filosofické cesty, jež by se "nějak" mohly beztrestně vyhnout skutečné skutečnosti Inkarnace Krista, té Inkarnaci, která jednou provždy vyvrací veškerou gnózi.

Nejzáludnější lest gnóze tkví však v tom, že se na nejhlubším dně odmítnutí stvoření a Boha dialekticky ztotožní s negací sebe sama. Ačkoliv Hegel právě tuto lest odhalil, nijak tím neoslabil její účinnost, ba naopak, záludnost jejího svodu tím ještě umocnil. Pro člověka za­prodaného, odevzdaného gnózi je i pravá, odhalená tvář ďábla před­mětem nejvyšší, finální adorace. Perverzní rozkoš v nekonečném ře­tězu požírání... Předtím než pozře svou oběť, předhodí jí ďábel tučné sousto, aby náležitě zbytněla. V infernální říši ducha jsou všechny vztahy neúprosnější, úděsnější, nenasytnější, žravější než v žraloci říši hmoty. Voegelinova analýza moderní doby, zejména její podoby pozdní, svědčí však o tom, že prohlédl i tuto nejvyšší lest "negativní" gnóze.

Období po zlomu přináší Voegelinovu prohloubenou diagnózu pozdní doby, jinými slovy: stojí ve znamení aplikace Voegelinovy politicko-filosofické a historické kritiky gnóze na postekumenický věk. Avšak už v padesátých letech vypracoval Voegelin zásadní diagnostické postupy pro tuto pozdní dobu. V knize The New Science of Politics [2] z roku 1952 čteme: "Kdykoliv se v moderních dějinách systematicky zaútočilo proti bohaté diferenciaci (kterou do kultury vneslo křesťanství, pozn. překl.), skončilo to pádem do protikřesťanského nihilismu, do před­stav nadčlověka v nejrůznějších variacích, ať už Condorcetova nadčlo­věka pokroku nebo Comteova nadčlověka pozitivismu, Marxova nad­člověka materialismu nebo Nietzscheova dionýského nadčlověka..."

Mohli bychom dodat, že mezitím vznikl i nadčlověk undergroundu hlásající staronovou vizi další tisícileté říše. Permanentní vzpoura nadčlověčenství byla podle Voegelina podnícena aktem perverze kře­sťanského pojetí zoon politikon, člověka politických vztahů.Tento po­litický člověk, jak jej formovalo křesťanství, se mohl stát měřítkem a soudcem společenských soustav jedině proto, že Bůh se stal měřítkem a soudcem jeho duše. (Což je patrně víc platónsky než křesťansky podmíněná idea.) Nadčlověčenská perverze tkví pak v dvojím: pře­devším ve ztotožnění transcendence s dějinnou imanencí, jež právě umožnilo sebezbožnění (politického) člověka, za druhé v imanentizaci eschatonu, ve ztotožnění dějin s cílem (a soudem) dějin. Z obého odvozuje moderní člověk právo a nárok na sebezbožnění - histo­rickými variacemi nadčlověčenství - a z této vyvýšené pozice pak vy­plývající právo na svévolné "ukončení dějin" - na to, co Voegelin na­zývá stop-history concept - na ukončení v kterýkoli čas: v dané pří­tomnosti nebo kdykoli v budoucnosti. S projektem ukončení dějin v říši transcendentálně imanentistické identity souvisí i pří­značně nadčlověčenské vize stvoření "druhé reality".

V podstatě zde Voegelin aplikuje gnostické kosmologické soustavy na "člověka pozdní doby". Jeho vůdčí nadčlověčenský typ se vyznačuje hybridním vědomím, že je s to naplánovat příští tisíciletí lidst­va, neboť údajně disponuje věděním a prostředky, jež mu dávají možnost z gruntu přetvořit nedokonalý kosmos a dát vlastní smysl své původní "vrženosti", kterou zavinil bezmocný bůh toho posledního Prométhea[3]. Nadčlověk pozdní doby "spasí" tedy kosmos i boha, a to kromě jiného i aktem ukončení dějin. Nadčlověk, Prométheus pozdní doby se už nehodlá nikomu zpovídat za svou existenci: ani v dějinách, které "zruší", ani v kosmu, který "spasí", ani bohu, kterého "zachrání" sám v sobě.

Zásadní odmítání odpovědnosti patří k určujícím znakům naší do­by. Nikdo si to nemůže ověřit lépe než člověk žijící v politickém exilu. Převážná většina exilu antifašistického zrovna tak jako exilu antikomunistického vyznávala a vyznává zásadu nezodpovědnosti. Pouhá skutečnost exilu se chápe jako jakýsi křest, jímž se člověk očistí do čiré politické nevinnosti. Ve skutečnosti jde o zatvrzelý ústup do opevněných pozic zásadní nevůle přiznat ideologickou, politickou, hospodářskou účast na destrukci domova. Tato ne-odpovědnost se rozrůstá do gnostických rozměrů, to jest omlouvá se poukazem na hi­storii, na osvětí, na "bezmocnou" transcendenci atp. Navzdory své všeobsáhlosti prozrazuje tato forma ne-odpovědnosti leda obojakou existenci: její líc je určen banálním nadčlověčenstvím, na rozdíl od Nietzscheho pojetí právě bezmezné ne-odpovědným, a priori mimo jakoukoli vinu, dopouštějícím se leda omylů (arci nekonečných) ke všemu ve světě nezávazně bezpodstaném; její rub je dán tím, co Voegelin nazývá libido dominandi, mocichtivostí, jež je s to původní zba­bělou ne-odpovědnost zduchovnit v čirý, nadzemský idealismus. Jde o banálně nadčlověčenský idealismus, který má mocichtivosti, stejně bezmené jako byla výchozí ne-odpovědnost, propůjčit zdání ideální nevinnosti. Nevinná moc totalitarismu je s touto zduchovňující vůlí k moci spřízněna. S ustavičným poukazem na dějinné zlo světa šmahem vyvrací z kořenů veškerou realitu.

Položíme-li si nakonec otázku, zda si nadčlověk gnóze uvědomuje hlubinnou lež své existence, lze na ni odpovědět asi jedině poukazem na to, že tato lež má podobu nekonečného procesu negace poznáva­né pravdy. Nebo snad lépe: nadčlověk moderní gnóze vědomě volí lež všude a právě tam, kde poznává pravdu skutečnosti. Jde tudíž o zvláštní formu agnoie (výraz Voegelinův), o vzdoropoznání analo­gické k vzdoro-odpovědnosti, jež jako by se dotýkalo propasti neod­pustitelného hříchu proti Duchu svatému.

V encyklice Dominum et vivificantem (z roku 1986) papež Jan Pavel II. postavil marxistický materialismus do blízkosti hříchu proti Duchu svátému. Pravím do blízkosti, neboť namísto hříchu mluví zde s odvoláním na svátého Pavla o rezistenci a vzpouře proti Duchu svátému. V encyklice Dives in misericordia (z roku 1980), z níž podle mého soudu vane duch polského katolicismu nejmocněji, Jan Pavel II. klade milosrdenství a smilování Boží do nedílného vztahu k Boží spravedlnosti. Analogicky tento vztah přenáší zejména do roviny vztahů sociálních.

V zásadním protikladu k milosrdenství a odpuštění stojí pojetí třídního boje, jehož absolutní nemilosrdnost marxismus odvozuje za prvé z nepřeklenutelného a neměnného rozdílu mezi třídami, který vyvrací i společnou bázi lidství mezi příslušníky různých tříd, nahrá­vaje tak darwinsko-marxistickému pojetí člověka teprve vznikajícího; za druhé ji odvozuje z vševládného zákona dějinné dialektiky. Milo­srdenství se tu vylučuje ze samé podstaty sociálních vztahů a " ještě-ne-člověčenství" člověka teprve vznikajícího. Z toho celé­ho plyne - a dějiny to dokazují -, že marxismus nezná milosrdenství nejen ve vztahu mezi třídami, ale také do nitra každé jednotlivé třídy, včetně proletariátu. Logicky domyšleno to znamená, že nemilosrdně odsuzuje veškeré dějinné formy sociálně třídních vztahů ve jménu beztřídnosti naddějinného komunismu. Od nemilosrdného sociálně dějinného ortelu - die Weltgeschichte ist das Weltgericht - očekává vyřešení nemilosrdných sociálních rozporů. V jazyce dialektické logi­ky to znamená, že zákonitá (nemilosrdná) dialektická negace zplodí řád komunistické spravedlnosti, v níž nebude potřebí milosrdenství (jako almužny). Ve jménu sociální spravedlnosti vylučuje marxismus milosrdenství z dějin (třídních bojů) i z naddějin utopického komu­nismu. Tím i sám sebe v konečné instanci nemilosrdně neguje (nebo máme říci zatracuje?) absolutní vyloučení milosrdenství z jakýchkoli živých vztahů dějinných i naddějinných, což patří podle mého názoru k znakům neodpustitelného hříchu proti Duchu svátému. Marxismus poskytuje nejpromyšlenější a nejuvědomělejší návod k jeho spáchání v rozměrech personálních i všelidských.

Pozdní doba přišla s novou, zdánlivě nesmyslnou formou gnostic­kého undergroundu. Nesmyslnou proto, že moderní, pohegelovská gnóze nemá už daleko ke globálnímu vítězství nad člověkem a svě­tem; nač se tedy uchylovat s gnózí do katakomb? Smysl této nesmyslnosti vyvstává však celkem jasně: v katakombách přežívají po­slední zbytky hodnot židokřesťanské tradice, těsně semknuty kolem křesťanské ortodoxie. Toto je z hlediska vítězné gnóze poslední ne­přátelské území, poslední grunt poznání skutečné skutečnosti a prav­dy tohoto světa a v tomto světě z nezbytného transcendentálního odstupu. Chce-li gnóze tento grunt anihilovat, musí sama sestoupit do těchto katakomb, napodobujíc svůj někdejší sestup v dobách nad­vlády židokřesťanské kultury. Gnóze má underground v krvi asi tak jako křesťanství katakomby. Vlíná tedy do moderních katakomb jako nasazený agent, kritizuje pokud možno nestoudně sebe samu ve své vládnoucí podobě, pěstuje poznání nahé pravdy, ale jen proto, aby ji ve vhodném okamžiku šmahem odmítla úskočnou variantou negace. Tím ji dialekticky uchová v nové, dosud nerozpadlé podobě, vyzdvižené nad tu, jež zaplatila za vítězné prosazení systému otrokářských nomenklatur rozpadem masky na ne-tvári lži. Malý příklad dialektické lsti gnóze sestoupivší do katakomb: nasazení nové masky (lidské tváře) na ne-tvář lži zvané socialismus.

Považuji skoro za zbytečné na závěr ještě přijít s tvrzením, že kos­mologické a transcendentálně imanentistické principy gnostického nadčlověčenství důsledně pervertují dogma o Inkarnaci Ježíše Krista a jeho spasitelského díla: v projekci kosmické, dějinné, sociálně poli­tické i existenciální. Právě s plným vědomím této perverze sestupuje gnóze do katakomb pozdní doby mezi poslední křesťany a židy.

© Křesťanská akademie v Římě, Accademia Cristiana, Via Concordia 1,00183 Roma, Italia 

Publikováno v časopise akademie II-III/1990, č.128-129