Politika, metafyzika a antifundacionalismus v díle Erica Voegelina a Jana Patočky

V roce 1953 filosof Jan Patočka dokončil a poskytl k soukromému šíření rukopisu s názvem Negativní  platonismus. O vzniku, problematice, zániku metafyziky a otázce, zda filosofie může žít i po ní. Publikování  mu znemožnila nedávno nastolená komunistická vláda, ačkoli byl tehdy předním českým myslitelem. Jeho  studie o metafyzice začíná prohlášením, podle kterého v současném filosofickém myšlení vládne „povědomí, že skončilo metafyzické období filosofie. Žijeme na konci velkého období, nebo dokonce snad po  jeho skončení.“[1] Vládnoucí paradigma – jinými slovy – vyhlásilo postmetafyzický věk. Avšak tím, co  nakonec zbavilo metafyziku významu, nebyla moderní filosofie, jakkoli si tento účinek nárokovala.  Osvícenský humanismus, pozitivismus, hegelianismus – ty všechny jen přenesly cíle metafyziky do oblasti  lidského rozumu. Když tedy český filosof uvažoval o vzestupu a pádu metafyziky, netýkalo se jeho  zkoumání autorů moderních, nýbrž postmoderních. Negativním platonismem chtěl Patočka přesně uchopit  povahu toho, co postmoderna konečně překonala. Co přesně míníme metafyzikou, ptal se, a může filosofie  přežít její konec?

Přibližně v téže době, kdy Patočka v ochromující atmosféře komunistické cenzury promýšlel tyto otázky,  začínal emigrantský filosof Eric Voegelin dlouhou analýzu, která měla vést k podobým úvahám. I Voegelin  hledal podstatu metafyziky, ono nutkání, kvůli němuž se lidské bytosti snaží porozumět tomu, co je přesahuje. Jako Patočka i Voegelin věděl, že správné pochopení metafyziky předpokládá poznání, že lidská zkušenost transcendence se nemůže zakládat na existenci nějaké druhé oblasti, nějaké „transcendentní“ skutečnosti za tou naší, jež by lidem sloužila jako objektivní model, který by napodobovali, nebo ještě lépe – který by si přivlastnili. Právě nepochopení našeho vztahu k transcendenci – spolu se scestným pokusem vyhnat metafyziku z filosofie – bylo u kořene krizí dvacátého století, a to nejen filosofických, ale i politických. Fakt, že člověk nepochopil povahu toho, co jej ohraničuje, co podmiňuje jeho svobodu, jej vedlo k nejničivějším politickým hnutím moderních dějin.

Pokus skutečně se vyrovnat s filosofickými a politickými problémy doby tedy nevyžadoval, abychom přistoupili na tezi o smrti metafyziky, nýbrž naopak abychom zkoumali její esenci, její zkušenostní jádro. Toto zkoumání opět vyžadovalo prozkoumat ústřední složku metafyziky: pojem transcendence. V lidském vědomí, tvrdí Voegelin i Patočka, je třeba obnovit vědomí a pochopení transcendence jako něčeho nepropozičního a nepředmětného. Co přesně se však míní transcendencí, ne-li jakási druhá, objektivně metafyzická oblast skutečnosti? Tento článek na zmíněnou otázku odpoví pomocí kritického srovnání Voegelinových a Patočkových analýz problému metafyzického základu pro lidskou skutečnost.

Ačkoli oba filosofové volají po oživení transcendence bez sestupu do propoziční či „pozitivní“ metafyziky, na problém pohlížejí z jasně rozdílných perspektiv. Ač usilují o tentýž cíl, volí protichůdné přístupy, neboť se zjevně liší v tom, jak hodnotí klasickou filosofickou tradici, z níž se zrodila metafyzická filosofie. Nesouhlasí konkrétně v otázce, co z klasické filosofické tradice je třeba kritizovat a co hájit a chránit před desinterpretací a zneužitím. Voegelin tvrdí, že obsah klasické a středověké filosofie není metafyzický v reduktivním nebo fundacionálním smyslu, jak mnozí tvrdí (zejména postmodernisté); proto usiluje „obnovit“ principy klasické vědy a používat je v současné době. Patočka se naproti tomu opírá o principy rozvinuté v současné epoše (hlavně Husserlem a Heideggerem), aby obnovil „ducha“ klasického myšlení, ale nezapletl se do jeho specifických doktrín. Patočkův přístup lze přibližně charakterizovat jako určitou současnou perspektivu, která zahrnuje perspektivu klasickou, zatímco Voegelin uvažuje z klasické perspektivy poučené současnou kritikou metafyziky. Avšak – je důležité si toho všimnout – Patočkovo přímé odvolávání na antimetafyzické principy, na nichž se zakládá postmoderna, neprotiřečí Voegelinovým subtilním a komplexním interpretacím klasických textů. Pokud se tedy budeme soustřeďovat na problém transcendence v díle těchto dvou myslitelů, zjistíme, že čtenáři Voegelina najdou u Patočky důvod brát vážněji současnou, ba i postmoderní filosofii, a že naopak Voegelin může postmodernisty podnítit, aby znovu sáhli k dávno odvrženým klasickým dílům.

Jak Voegelin, tak Patočka chtějí vytěžit zkušenostní hlubiny pojmu metafyziky. Součástí této snahy je výklad a odmítnutí metafyzického redukcionismu, tj. redukce skutečnosti transcendence na metafyzický systém, který by měl podobu konkrétního vědění. Voegelin je přesvědčen, že antičtí a středověcí myslitelé se metafyzického redukcionismu většinou nedopouštěli, a proto podrobně vysvětluje, jak je třeba rozumět Platónovým, Aristotelovým, Augustinovým, Anselmovým a dalším symbolikám: Ty reflektují lidskou situaci fundamentální nejistoty, nahlížejí život jako hledání. Patočka naopak shledává, že metafyzický redukcionismus začíná u Platóna (a Démokrita). Na rozdíl od Voegelina rozlišuje Patočka mezi sókratovským postupem, který je nemetafyzický, a „pozitivnější“ platónskou vizí, jež obsahuje zárodky metafyzického systému – zárodky, z nichž vyrostly metafyzické filosofie, které od Platónových dob charakterizují západní myšlení. I když sám Platón konkretizované metafyzice vzdoroval, jeho nauky jsou zodpovědné za vznik základů pro následující sestup k systematizaci metafyziky. Metafyzické systémy charakterizovaly od Platóna celé západní myšlení; i když západní filosofie v osvícenství zamířila k racionalismu a pozitivismu, zachovala si podobu metafyzického redukcionismu.

Pro Patočku tedy není možné začít exegezí Platónových nauk, které by se vyložily jako zkušenostní a nereduktivní (jak činí Voegelin); místo toho je třeba vyzvednout Sókrata jako reprezentanta života a jednání, jež jsou příkladem filosofického hledání pravdy před pádem do metafyziky. Pokusem definovat zvláštní sókratovský typ se Patočka snaží uchovat podstatu platónské filosofie (zkušenostní analýzu skutečnosti, kterou popisuje Voegelin), avšak silněji než Voegelin zdůrazňuje zlom, bod, kdy filosofie začala upadat v karikaturu sebe samé (v propoziční podobě). Klasická platónská filosofie proto obsahuje jak ducha západní civilizace – v Sókratovi a v podobě polis –, tak zárodky jejího úpadku. Voegelin naproti tomu platónskou symboliku hájí a úpadek filosofie do propozičního myšlení charakterizuje jako fenomén hlavně novověký. Patočkova charakterizace Sókrata a „negativního platonismu“ je tedy alternativa k Voegelinovi; není to tolik obrana klasické filosofie, jako spíše interpretace spojující Sókratova nahlédnutí se současnou analýzou. Patočkovi jde o znovuobjevení klasických nahlédnutí – s jejich podstatnou vazbou k základům politiky a etiky na Západě – prostřednictvím současné analýzy. Výsledkem je teorie politiky, která umožňuje fundovaný řád bez fundacionalismu. Je bližší postmoderně než Voegelin, plní však Voegelinův nejzásadnější požadavek: vidí skutečnost transcendence v lidském životě a politický význam, jaký má poznání jejího zakládajícího charakteru. Ukážeme to tak, že předvedeme Voegelinovo chápání metafyzické skutečnosti, jak je shrnujícím způsobem představuje v pozdní studii „Na počátku a za“, a pak se obrátíme k Patočkovu Negativnímu platonismu a k tomu, jak líčí Sókrata a metafyziku.

Voegelinovo Za: skutečnost transcendence, nikoli transcendentní skutečnost

Současného Voegelinova čtenáře nejspíš zarazí, jak sebejistě autor používá jazyk odvolávající se na metafyzickou skutečnost, jako je tomu v tvrzení, že lidská psyché existuje v napětí k „božskému základu jsoucího“.[2] Současný čtenář by dále mohl mít za to, že teoretik, který klade „božské“ jako věčný pól lidské skutečnosti, by měl být klasifikován jako metafyzický, jako myslitel, který věří v transcendentní skutečnost coby objektivní základ našeho mravního a filosofického sebepochopení. Pečlivá četba nicméně tento omyl rozptýlí a ukáže, že Voegelin je ve skutečnosti kritik metafyzického fundacionalismu. Doklady pro toto tvrzení lze najít ve všech Voegelinových spisech; máme-li nicméně vylíčit, co má na mysli, když hovoří o božské skutečnosti, postačí zaměřit se na analýzu, kterou podniká v textu „Na počátku a za“. Tato významná studie, za autorova života nezveřejněná, analyzuje lidské „hledání“ porozumění, obsahuje však také precizní „meditaci“ o tom, co je předmětem tohoto porozumění: o „božském Za“.

Když Voegelin takto používá metafyzický jazyk, nepřehlíží spor o „metafyziku“, který prochází současným myšlením. Naopak, jasně si uvědomuje historické snahy vysvobodit filosofii ze smrtících následků fundacionalismu – sklonu měnit metafyzickou symboliku ve fundacionalistické doktríny. S historickou reakcí na metafyzický fundacionalismus, jak ji Voegelin vidí, je ta potíž, že nepomohla vyjasnit lidskou zkušenost, která si původně vynutila užití symboliky božského, nýbrž že namísto toho vedla k paušálnímu odmítnutí nejen této symboliky, ale i zkušenosti, jež ji zrodila. Tímto způsobem se moderní rozum odmítající metafyzické založení lidského rozumění odřízl od lidské zkušenosti stejně dogmaticky, jak to činila propoziční metafyzika, kterou chtěl nahradit. Voegelin píše:

Zejména vynoření termínu ontologie vyznačuje určitou fázi v západním úsilí vyplést filosofii z její vazby na dogma, které v důsledku reformačních disputací zdegenerovalo v soběstačnou doktrínu. Toto úsilí bylo nutné a je nutné i dnes, ale v osmnáctém století selhalo s neblahými důsledky. Ačkoli od Lockových dob bylo jedním z vyhlašovaných cílů tohoto úsilí znovuobjevení zkušenosti, zkušenostní základ symbolického jazyka, „metafyzického“ nebo „teologického“, ve skutečnosti znovuobjeven nebyl. Naopak, když toto úsilí odmítlo fides, jež zdegenerovala v doktrínu, odmítlo zároveň ratio fidei, o něž šlo Anselmovi, přičemž nezískalo ani erótické napětí k božskému základu, které bylo hybnou silou v noetickém hledání Platónově a Aristotelově. Výsledkem vůbec nebylo znovuobjevení racionálního důvodu hledání, nýbrž uvolnění „rozumu“, aby se stal nástrojem k „racionalizaci“ ideologické iracionality doktrinalizujících se zkušeností odcizení.[3]

Voegelin tedy vychází ze zjištění, že tradiční metafyzické filosofie mnohdy ztratily kontakt s lidskou zkušeností, když se zapletly do některého z pokusů proměnit symboliku v doktrínu. Osvícenští filosofové, kteří na tento jev reagovali, však věc ještě zhoršili, neboť z činnosti rozumu vyloučili všechny zkušenosti transcendence.

Díky této argumentaci můžeme ve Voegelinově studii rozlišit trojí záměr: zaprvé vyjasnit povahu transcendentního či „božského“ prvku lidské zkušenosti (jako něčeho nepředmětného, a tedy nepodléhajícího propoziční nebo systematické argumentaci); zadruhé obnovit správné pochopení klasických a středověkých filosofů, kteří většinou transcendenci rozuměli (jako zkušenosti); a za třetí provést kritiku těch moderních filosofií, jež na dogmatizaci božského odpověděly tím, že ze svého obzoru transcendenci úplně odstranily. Ačkoli velká část Voegelinova díla je věnována druhému a třetímu záměru (a různým filosofickým a politickým „vykolejením“, k nimž vedlo omezení rozsahu moderního rozumu), zde se soustředíme hlavně na záměr první.

K pochopení významu, který Voegelin udílí božskému Za, je nutné vyjasnit jeho tvrzení, že naše chápání tohoto Za bylo zkresleno. Ve Voegelinově pojetí je Za symbolem pro zkušenost transcendence, jež je inherentní lidskému vědomí. Vědomí, uvádí Voegelin, je strukturováno zkušenostmi, jež se týkají hmotného světa, ale také zkušenostmi, které svět přesahují.[4] Tak mluvíme o těle a duši, o smrtelném a božském. Největší filosofové podle Voegelina vyjadřovali lidskou zkušenost symboly a analýzami, které odrážejí dva póly skutečnosti: pól imanentní a pól transcendentní. Současný spor o metafyzický fundacionalismus je dokladem významného zkreslení těchto pojmů.

Povaha tohoto zkreslení se vyjasňuje, zkoumá-li Voegelin moderní chápání termínu transcendentní a srovnává-li je s tím, jak byl tento pojem chápán, když se ve starém Řecku poprvé stal součástí filosofického slovníku. „Záměrně jsem Za označoval jako transcendentní pól zkušenosti, abych upozornil na problém vznikající z moderního užití (nebo zneužití) pojmu transcendence. Neboť v dnešním konvenčním úzu odkazuje výraz transcendentní k nějaké božské skutečnosti za skutečností odbožštěného světa.“[5] Moderní nepochopení spočívá v tom, že pokud moderní myslitelé odkazují k „božské skutečnosti“ nebo „transcendenci“, odkazují k ní jako k věci. Oblast transcendence chápou jako jakousi druhou, objektivní sféru, odlišnou od sféry, v níž žijeme, od sféry lidské a hmotné. Důvodem tohoto posunu, tvrdí Voegelin, je moderní fixace na intencionalitu jako určující prvek v lidském vědomí. Když se intencionalita stane modelem vědomí, člověk čím dál více mluví věcně, a to i tehdy, hovoří-li o transcendenci. „Potíž … vzniká z intencionalistické struktury jazyka: z našeho sklonu myslet ve věcných propozicích o zkušenostech, jež nejsou zkušenostmi věcí. Primární strukturu božsko-lidského setkání je třeba odlišit od reflexivní symbolizace pólů tenzionálního setkání jako věcných jsoucen.“[6] Tak dochází k tomu, že struktura oné lidské zkušenosti, kterou Platón rozebíral v pojmech setkání mezi hmotnou skutečností a božskou, radikálně nehmotnou transcendencí, je redukována na jednoduchá schémata dvou objektivních sfér: sféry lidského a sféry božského. Obě se pokládají za stejně předmětné – navzdory naprosté nepřístupnosti božského.

Voegelin se ujímá úkolu tento omyl opravit. Ve shodě s postmoderními kritiky metafyziky tvrdí, že neexistuje žádná „transcendentní skutečnost“ jako jsoucno v sobě a o sobě. Mluvit o „transcendentním“ proto může být zavádějící, chápe-li se tento termín tak, jako by odkazoval na nějakou objektivní přítomnost, metafyzickou v reduktivním smyslu. Když Voegelin – a podle jeho soudu i Platón – mluví o Za nebo o božském, nemluví o sféře oddělené a odlišné od lidské bytosti, jež zakouší tah transcendence, vědomí, že se může „pozvednout nad“ hmotnou existenci. Jeho slovy: „Nerozlišený jazyk „transcendentní skutečnosti“ […] problém Za v mnoha ohledech zatemňuje. Především neexistuje jiná „transcendentní skutečnost“ než Za zakoušené v ‚pozvednutí‘. Je-li odtržena od zkušenostního kontextu, podléhá intencionalistické redukci na předmět, v jehož existenci můžeme věřit, nebo nevěřit.“[7] Za má platnost jakožto symbolické vyjádření určité zkušenostní reality; nemůže být vyjádřeno nebo pochopeno jako nějaká objektivně reálná entita či sféra.

Přestože postrádá nezávislý, objektivní status, není Za beznadějně amorfní symbol, který by vzdoroval všem pokusům mluvit o něm racionálně. Symboly božské skutečnosti jsou naopak přístupné rozumové a reflexivní analýze, a lze je tedy hodnotit co do relevance. Avšak pravda této reflexe a těchto symbolů není pravda objektivní. „Božské“ a „Za“ jsou symboly, které chtějí vyjádřit jistý skutečný aspekt lidské zkušenosti; neexistuje však nic, co by bylo za lidskou zkušeností tím způsobem, že by se to pro nás mohlo stát kritériem, jímž bychom objektivně poměřovali pravdu svého porozumění: „Jelikož […] ani původní, ani reflexivní symboly neodkazují k žádnému předmětu mimo metaleptickou zkušenost, z níž se vynořují, neexistuje žádné vnější kritérium, jímž by bylo možno poměřovat pravdu jedněch nebo druhých nebo pravdivost přechodu od jedněch k druhým; tento postup tedy předpokládá, že kritérium pravdivého přenosu z první sady symbolů do druhé je obsaženo v procesu samém. […] Reflexe není vnější úkon poznání, který by byl na proces zaměřen jako na svůj objekt, nýbrž je částí procesu, jehož vnitřní struktura je kognitivní.“[8] Musí tomu tedy být tak, že neexistuje vnější pravda, jíž lze vše jednoduše poměřovat; pravda symbolizací skutečnosti musí být posuzována z nitra lidské zkušenosti reality, v níž tyto symboly – a naše reflexe na ně – povstávají.

Až sem lze říci, že Voegelin v mnoha ohledech souhlasí se základními tezemi postmoderní éry. Není možné žádné objektivně metafyzické založení lidské zkušenosti. Bylo by však nepřesné označit Voegelina za postmoderního myslitele. Postmodernismus se totiž domnívá, že velcí metafyzičtí myslitelé (např. Platón a křesťanští mystikové) zavedli jakousi druhou, objektivní sféru bytí, protikladnou vůči naší primární lidské sféře; Voegelin naopak tvrdí, že jejich dílo přesně vyjadřuje lidskou situaci a v žádném případě neredukuje transcendenci na nějakou objektivní entitu nebo doktrínu. Tito filosofové popisují existenci v nejistotě, „mezi“ známým a neznámým, světským a mimosvětským, pozemským a božským. Kde současná kritika metafyziky obviňuje Platóna a jeho následovníky, že inspirovali chybné pochopení transcendence jako předmětné skutečnosti, Voegelin dokazuje, že platónské a aristotelské symbolizace metafyzické skutečnosti nebyly míněny jako předmětná jsoucna. Ze současné perspektivy je Za předmětná sféra; avšak pro Platóna, píše Voegelin, výraz Za „symbolizuje cíl meditativního úkonu, který překračuje skutečnost kosmu prostoupeného božstvím“.[9] Za symbolizuje cíl naší racionální reflexe na skutečnost, reflexe, která má podobu cesty vzhůru. V reduktivních nebo doktrinálních formulacích se nejdůležitějším předmětem stává cíl sám; u Platóna a Voegelina cíl jakožto cesta ukazuje, že nikdy nemůžeme uchopit totalitu toho, co je, že jsme vždy na cestě k rostoucímu pochopení a že tím nejdůležitějším je tato cesta nebo pouť.

Voegelin zdůrazňuje důležitost symbolických formulací, které jsou v západních dějinách dominantní; k filosofii tak přidává jazyk mýtu a zjevení. Připouští však, a je to příznačné, že některé formulace v západních dějinách zřejmě překračují meze pojmového rámce, který popírá předmětně metafyzickou skutečnost. Nejslavnější příklad lze patrně najít u Aristotela: prvního či „nehybného hybatele“, který je ústředním bodem jeho Metafyziky. Voegelin uznává, že takovéto historické symbolizace je nutné brát vážně; je nepřípustné je ignorovat, jak by učinil postmoderní myslitel. Ačkoli tedy metafyzické symboly jako aristotelskou „první příčinu“ posuzuje jako problematické formulace, požaduje nicméně, abychom je převzali; podle něho v nich najdeme jádro pravdy, které lze zachránit. Píše:

Předpokládám, že vám tyto formulace budou na první poslech znít stejně podivně, jako zněly mně. Mluví se o prvním hybateli Universa (o němž je třeba se domnívat, že je to nějaký intelekt), z něhož nějak vychází jakýsi řád bytí, který je zároveň řádem pravdy. Proč, ptáte se, bychom se měli starat o nějakého prvního hybatele a jeho vlastnosti? […] Pravdu existence už nemůžeme vyjadřovat v jazyce lidí, kteří věřili v takový kosmos, jímž spolu s jeho veškerým obsahem pohybuje první hybatel […].

Nicméně připustíme-li toto vše, plyne z toho, že aristotelská a tomistická metafyzika musí být vyhozena na smetiště symbolik, které sice kdysi prožily svůj okamžik pravdy, ale teď se staly nepoužitelnými?

Pravděpodobně tušíte, že odpověď bude negativní. Jistě, velká část této symboliky byla překonána, ale zůstává v ní pevné jádro pravdy, které může a musí být zachráněno nějakým operačním zákrokem.[10]

Třebaže vidí, že takové prvky klasické nebo středověké filosofie pro nás už nemají platnost – toto poznání spočívá v současné kritice metafyziky –, stále v nich nachází hodnotu a „pevné jádro pravdy“, díky nimž je jejich relevance zachována. Tak zůstává Voegelin klasickým myslitelem, avšak takovým, jehož dílo je jasně formováno kritikou metafyziky, která dominuje současné teorii.

Tímto rozborem jsem doufám vyjasnil meze, jež Voegelin stanoví výrazu transcendence. Avšak pokusil jsem se také ukázat, že navzdory těmto mezím Voegelin jednoznačně tvrdí, že lidská skutečnost nepostrádá inteligibilní řád či strukturu. Bylo velkým výkonem řeckých filosofů – a tento výkon je proto „epochální událostí v dějinách existenciálního řádu“[11] –, že objevili a analyzovali jak jsoucno, tak rozum, tj. „strukturu skutečnosti a její pochopitelnost“.[12] Filosofie je sama sebou zaměřena k pochopení celku jsoucího jako strukturované skutečnosti a rozumu jako našeho způsobu jeho zkoumání; a přesto je toto pochopení umístěno v kontextu transcendence, což znamená, že žádný průzkum celku jsoucího jej nikdy nemůže plně rozřešit jako otázku. V tomto smyslu žádný autentický historický pokus symbolizovat celek jsoucího není zbytečný, ačkoli nejsou všechny stejně relevantní. Objev rozumu nezrušil ani nenahradil zásadní tajemství bytí; a je typicky moderním omylem věřit, že se tak stalo.

Voegelinův závěr tedy zní, že klasická metafyzika neztrácí nic ze své relevance navzdory tomu, že obsahuje příklady symbolik, jež nepředmětné zkušenosti evidentně připisují předmětný status. Tímto tvrzením se Voegelin zcela zřetelně odlišuje od myslitelů dvacátého století, jako byl Jan Patočka. Neboť ačkoli je Patočka podobně kritický k metafyzickému redukcionismu a podobně pozorný k platónské filosofii, neshodne se s Voegelinem, jakým způsobem nejlépe osvětlit nejistou povahu lidské skutečnosti. Voegelin se snaží artikulovat „autentické“ chápání klasických platónských textů a ukázat, jak se zmocňují skutečnosti; český filosof  naopak tvrdí, že k odhalení zkušenostního jádra metafyziky je třeba nového přístupu. Patočkův postup spočívá v tom, že se pomocí současného poznání formuluje jistá interpretace Sókrata jakožto odlišného a protikladného vůči Platónovi – totiž „negativní platonismus“.

Metafyzika a Patočkův „negativní platonismus“

Patočkovu interpretaci problému metafyzického fundacionalismu lze najít v jeho spisech o „negativním platonismu“.[13] Český filosof je ovlivněn současnou kritikou metafyziky jako Voegelin, ale na rozdíl od něho výslovně odkazuje jako ke zdroji poznání k Heideggerovi a existenciální fenomenologii. Patočkova analýza Řeků – a dějin evropské filosofie – je pevně zakotvena v pochopení klamnosti systematické metafyziky. Jeho „negativní“ přístup k platonismu se soustřeďuje na Sókrata a tvrdí, že sókratovská „péče o duši“ odráží zásadně odlišný pohled na skutečnost než metafyzický platonismus, z něhož vyšla západní filosofie a věda a jemuž je od Platóna poplatná.

Patočkova kritika, jak jsem poznamenal, čerpá z Heideggera a je souběžná s Voegelinem – a přesto se od obou jasně liší. Zatímco Heideggerův pokus o postmetafyzickou filosofii Platóna úplně odmítá, a Voegelin se naopak k Platónovi vrací, Patočka se ubírá mezi oběma a zaměřuje se zejména na postavu Sókrata jako premetafyzického myslitele. Sókratovská dialektika, uvádí, reprezentuje motivické jádro filosofie; je živou esencí toho, z čeho se později stala metafyzika. To, jak Patočka postupuje ve studii Negativní platonismus, bych nazval postmetafyzický přístup k Sókratovi a platonismu, a tedy k fundacionálnímu myšlení, které je v základu západní politické teorie.

Patočka na začátku Negativního platonismu konstatuje obecnou shodu filosofických a metafyzických kruhů, že „skončilo metafyzické období filosofie“. O metafyzické filosofii se říká, že je to „nejasnost…, sekularizovaná teologie, překonaná, zastaralá… věda“.[14] Stejně jako Voegelin však Patočka vidí, že takové paušální zatracování tradiční filosofie znamená sebeklam – jeho výsledkem nebude větší, nýbrž menší jasnost. Moderní filosofie samozřejmě hlučně vytrubovala smrt metafyziky – například v pozitivismu a hegelianismu. Ve skutečnosti se však tyto systematické filosofie nezbavily základní otázky metafyziky, tj. otázky po celku; převzaly ji. Moderní rozum, ačkoli se jasně a záměrně obrací od transcendence k předmětnému, problém celku nezrušil. Při posunu k integrálnímu humanismu jen absorboval pojem transcendentního celku do svého vlastního, antropocentrického chápání lidské skutečnosti.

Krátkozrakost tohoto přístupu a halas, s jakým filosofie tohoto století nadále odmítá metafyziku, Patočku nutí, aby se v Negativním platonismu tázal po metafyzice jako takové. Z čeho se ve skutečnosti skládá a jaký je její vztah k filosofii? Není jasné, podotýká, co přesně údajně zemřelo, protože sama otázka ještě nebyla adekvátně položena. Zkoumání metafyziky by mělo začít předsókratovskou „prafilosofií“, neboť ačkoli postrádáme kvalitní dějiny nejstarší filosofie, je jasné, že se tu začala formovat jistá, dosud nediferencovaná teorie. Formu, která ji odlišila od jiných podob zkoumání, tato teorie přijala u filosofa, kterého Patočka nazývá „posledním představitelem (…) této nejpůvodnější myslitelské formy“: u Sókrata. Postava Sókrata, ať už je historicky skutečná, nebo ne, je význačná tím, že reprezentuje a zosobňuje „filosofické pravědění“, které nabízí předmetafyzický a ontologický vhled do skutečnosti.[15] Sókrata bychom neměli chápat tak, jak jej vidí tradice, jako „pouhou úvodní kapitolu platonismu“. Není tedy dokladem onoho humanismu, který vznikl z klasické tradice metafyziky; naopak, je jeho protikladem.[16]

Když Patočka o Sókratovi uvažuje odděleně, souhlasí s Heideggerem – ne však s Voegelinem –, že Platón je z velké části odpovědný za rozvinutí nového systematického přístupu k transcendenci, který se stal základem propoziční metafyziky. Jeho teze se od Heideggera odklání tam, kde tvrdí, že sókratovské dialogy a jejich líčení polis a role filosofa v ní obsahují příliš mnoho poznání, než abychom je mohli přehlížet. Bez ohledu na tento rozdíl Patočka prohlašuje, že v zásadě souhlasí s přístupem k metafyzice, který Heidegger reprezentuje a který Patočka nazývá „nový“ odpor proti metafyzice. Na rozdíl od humanistické filosofie, jež se snaží negovat metafyziku a – jako v případě pozitivismu – popřít relevanci otázek po lidské skutečnosti nezaložené v kvantifikovatelných faktech, nahlédl tento „nový“ či současný odpor smrtící účinky metafyzické systematizace, aniž popřel, že v základu lidské touhy pohlédnout za danosti a hledat celek je skutečný vhled do lidství. Základní obrys tohoto odporu proti metafyzice, uvádí Patočka, se odděleně a z různých důvodů objevil ve dvou odlišných disciplínách, v teologii a filosofii existence, a to přesně v době, kdy antropocentrický humanismus dosahoval vrcholu. Odpor se vynořil v teologii, „která se hledí osvobodit od metafyzické, a tím antropologické travestie“, a ve filosofii existence, „pokud je v ní projeven boj proti antropologismu, proti integrálnímu humanismu“.[17] Podle Patočky se v jeho vlastním pohledu na metafyziku, navzdory odlišnosti od Heideggerovy kritiky, odráží tentýž přístup. Jeho slovy: „Účelem těchto úvah je (…) ukázat, jak tento nový způsob překonávání metafyziky na rozdíl od pokusů starších nezůstává při pouhém odmítání a neochuzuje člověka o žádný podstatný motiv...; jak právě proto dovede i metafyziku samu pochopit, vyjmout z ní v očištěné podobě její podstatnou filosofickou vůli a vést a nést ji dále.“[18] Patočka nechce metafyziku prostě odmítnout, ale skutečně pochopit její vnitřní dějiny, její zkušenostní podstatu a způsob, jakým tuto podstatu opustila, když se ji pokusila uzavřít do systému.

Ústředním bodem Patočkovy „sókratovské“ koncepce filosofie je rozdíl, který spatřuje mezi postavami Sókrata a Platóna. Sókrata samozřejmě nelze zcela oddělit od toho, jak jej představuje Platón; avšak soustředění na sókratovský typ jednání a sókratovskou formu vědění jakožto tázání umožňuje věrohodně je odlišit od pozitivnějšího přístupu k vědění, který je spojen s Platónem. Ačkoli je tedy Platón pro Patočku původcem metafyziky, nadále „svými kořeny tkví v této předmetafyzické půdě“,[19] neboť je zaměřen na Sókrata a Sókrata popisuje. Příběh metafyziky, který Patočka sleduje, tak začíná tou formou vědění, již reprezentuje Sókratés, na rozdíl od pozitivnější a systematičtější formy charakteristické pro Platóna a Aristotela.

Sókratovské vědění se, jak známo, obvykle popisuje jako sókratovské nevědění, nebo jak poznamenává Patočka, „jako vědění nevědění, tj. jako otázka“. Sókratés své partnery v rozhovoru vytrvale provokuje otázkami – otázkami, které skepticky analyzují tvrzení založená na konečném vědění. Konečné, pozemské vědění o partikularitách, o němž se obvykle soudí, že zakládá moudrost, se ukazuje jako nedostatečné. Jde o vědění, které se vztahuje jen k bezprostředně přítomným věcem, a tak zanedbává vztah k celku. Sókratovský typ dotazování se sice přímo dotýká života jako celku, není však s to, jak to odpovídá jeho skeptické povaze, zachytit podstatu tohoto celku slovy. Sókratés ví, že to je pro člověka nemožné, a tuto skutečnost odhaluje jako „jeden ze základních rozporů člověka, totiž rozpor mezi jeho vztahem k celku, který je mu neodňatelně vlastní, a neschopností, nemožností vyjádřit tento vztah ve formě běžného konečného vědění“.[20] Toto sebechápání je pro postavu Sókrata charakteristické.

Podle Patočky však Platón meze sókratovského modelu překročil, když de facto předložil plán na překonání této situace zásadní nejistoty. Tím, že to učinil, že zformuloval koncepci ideálních forem a uvažoval, jak jich dosáhnout, položil Platón základy pro rozvoj takové formy vědění, která není nejistá a nedosažitelná, nýbrž objektivní a jistá. Zde stojí Patočka proti Voegelinovi, pro něhož Platón a Sókratés reprezentují jedno a totéž vidění skutečnosti.

Sókratés se od jádra Platónova projektu liší; „předmetafyzická půda“, na níž stojí, zdaleka není jistým základem. Tázáním Sókratés zpochybňuje naivní jistotu těch, s nimiž mluví; chce „otřást“ prostým základem, na kterém se domnívají bezpečně stát. Život si představuje jako otázku bez prosté odpovědi; to je bytostně zneklidňující formulace. Přístup metafyziky je protikladný: „Podstata metafyziky, kterou vytvořili Platón, Aristotelés, Démokritos, spočívá v tom, že na sókratovskou (či presókratovskou) otázku je podávána opět odpověď, kterou filosof hledí vyvodit z otázky samé.“[21] Platón, jak ho v tomto článku Patočka popisuje, učinil tento krok, když filosofii popsal nejen jako pohyb překračující smyslové, nýbrž jako pohyb, který chce dosáhnout transcendentního bytí. To byl pohyb od „zdánlivého“ ke „skutečnému“, jenž se odehrával cestou dialektického procesu, systém, jímž člověk hledal nepodmíněné, nepochybné. Patočka tento pohyb k metafyzice spatřuje nejprve v teorii idejí a pak v prezentaci pojmové systematiky, dialektiky „dovolující vzestup od senzuálního k nadsmyslovému i sestup od nadsmyslového k senzuálnímu“. To byl, tvrdí Patočka, „první nárys kladné (racionalistické) metafyziky“, která přispěla nejen k filosofii metafyziky, ale i k pozitivní vědě, protože poskytla paradigmatický vzor „systematiky pojmů“,[22] z níž západní věda vzešla. Byl to pohyb k pozitivní formě vědění odlišné od negativního, skeptického přístupu Sókratova. Z toho, co bylo nevěděním, se stává forma vědění, „vědění pevnější než cokoli na zemi a na nebi“.[23]

Tento vývoj hned na počátku mění tvář rodícího se projektu filosofie. Jak Platón, tak Aristotelés, poznamenává Patočka, přešli od koncepce „striktní transcendence idejí (…) k úvaze o mundánních, astronomických hierarchiích“.[24] Výsledky tohoto posunu k ideovému jsoucnu, k absolutní formě poznání a k pevnému, stabilnímu základu, na němž by lidstvo mohlo stát a z něhož by mohlo čerpat útěchu, Patočka shrnuje jednoznačnými slovy:

Konečně však také lidské chování, „smysl“ lidského života dostává novou formaci z ideového jsoucna: Jednota lidského života je zlomena, člověk se stává jedním ze jsoucen ideově regulovaných, etika a politika jako veliká jednota si kladou úkol najít vnitřní ideový zákon života lidsky dokonalého. Tak se ve všech těchto metafyzických disciplínách, jak nám je geniální prapůvodci rozvrhli a  dlouhá tradice dochovala, projevuje fundamentální záměna transcendentního a nejsoucího bytí za věčné jsoucno, záměna, která souvisí s důležitým chápáním jsoucího jako trvalého; tak se za živou sílu transcendence, která není podložena předmětně, podsunuje svět sice harmonický, „duchový“, ale strnulý, za historičnost boje proti životnímu úpadku nastupuje nápodoba věčného světa ideového, absolutnost pravdy se zdá být zaručena nepřemožitelnou, univerzální pojmovou systematikou a realizována dokonalou státní formou. Idea jako pramen absolutní pravdy je zároveň pramenem všeho jsoucího a v tom všeho života...[25]

V politice a etice se toto nahrazení pohyblivého nehybným, nedosažitelného konkrétním odráží stejně jako v samotné filosofii. Úsilí o dokonalý stav, o dokonalost na zemi, přímo souvisí s postulováním bytostně konkrétního a věčného světa idejí, neboť žádná činnost není člověka hodna více než pokus napodobit tuto dokonalost.

Navzdory Patočkově kritice Platóna zůstává jeho cílem osvětlit určitý „platonismus“. Platónovým dílem bylo pojmové zachycení jistého základu, půdy, z níž mohlo vyrůst metafyzické myšlení. Nekonstruoval filosofii, která by na tomto základu mohla pevně stát. Corpus Platonicum obsahuje mnoho jasných náznaků, že metafyzický problém nebyl nijak vyřešen, a Patočka tento fakt vidí. Právě z tohoto důvodu přesouvá většinu odpovědnosti za rozvržení metafyziky na ramena systematičtějšího a vědečtějšího přístupu, který zvolil Aristotelés. Ten je měřítkem, „Filosofem“, jenž inspiruje západní filosofii i vědu. Výsledkem je, že „všecky motivace přehlušuje pokus vědy o absolutní, objektivní a pozitivní celek, o který se pak zápasí po dva tisíce roků“.[26]

Moderní humanistické myšlení, jak jsem uvedl, i když samotnou metafyziku odmítalo, mělo sklon antropologicky replikovat její inherentní cíl, „globální pochopení celku“. Zralou podobu nicméně tento typ myšlení získal teprve v pokusech ovládnout na základě radikálního humanismu sociální skutečnost, tedy poměrně nedávno, ve dvacátém století, když jej nově povzbudil technologický pokrok.[27] Moderní politika, v níž se podle Patočky ztělesňuje „vláda Síly“, je založena na této antropologické transformaci metafyziky.[28]

V jádru Sókratova učení byla zkušenost svobody, kterou se Patočka snaží osvětlit. Začala u pokynu „poznej sám sebe“. V chápání logického pozitivismu by ke splnění tohoto požadavku stačilo sledovat „vnější zkušenost“. Pokyn sám nás však pobízí chápat nejen zkušenost, kterou máme, ale i zkušenost, kterou jsme. V Sókratově případě je zkušenost, kterou jsme, zkušenost svobody. Sókratovské vědění (nebo nevědění) je absolutně svobodné; filosof se osvobozuje od hmotných a předmětných omezení, na něž jsou jeho partneři nadále vázáni, a tak je v průběhu dialektiky může ovládnout. „Nemohl by být tím absolutně suverénním protivníkem, kdyby nebyl úplně svobodný, kdyby byl poután na něco konečného na zemi či na nebi. Sókratova suverenita je v tom, že je absolutně volný či že se ustavičně uvolňuje ode všech pásek přírody, tradice, cizích i vlastních schémat, majetku fyzického i duchovního. Nesmírná je smělost této filosofie.“[29] Je to filosofie charakterizovaná nejen smělostí, ale i svobodou. Postava Sókrata v dialozích vyjadřuje právě tuto zkušenost. Je „negativní“ v tom smyslu, že místo aby kladla nějaký pozitivní obsah, má „ráz záporný: ráz distance, vzdálenosti, překonávání každé předmětnosti“.[30] Vytvoříme-li si distanci od konkrétních a pozitivních předmětů světa, uschopňuje nás to vidět je poprvé v kontextu celku. Zkušenost svobody činit rozhodnutí člověku umožňuje z perspektivy distance, což je perspektiva jasnosti. Když Sókratés artikuluje tuto „negativní“ zkušenost – překročení oblasti předmětnosti díky svobodě –, nevstupuje do metafyziky.

Patočka staví proti „pozitivnímu platonismu“ svou interpretaci sókratovské svobody. Tento „negativní platonismus“ je nemetafyzickým výkladem platónské filosofie, který by sloužil jako základ pro autentičtější přístup k lidské zkušenosti. Negativní platonismus se nezakládá na nějaké ahistorické metafyzické oblasti, nýbrž na konkrétní historické zkušenosti lidských bytostí v daném světě; způsobem velmi podobným Voegelinovu je Patočka také filosofem dějin: „Interpretace lidské zkušenosti je (…) něco zásadně jiného než metafyzika. Zatímco metafyzika objevuje nové universum vycházejíc z našeho a transcendujíc je, výklad zkušenosti objevuje, odhaluje, projasňuje tento náš daný živý svět, v něm odkrývá, co dosud bylo skryto, jeho utajený smysl, jeho vlastní strukturu, jeho vnitřní drama.“[31] Negativní platonismus, tvrdí Patočka, je jistý přístup k historické skutečnosti lidstva, který není ani metafyzickým, ani antropocentrickým humanismem. Odmítá zpředmětnělou představu transcendentní sféry oddělené od lidské, avšak příznačně se nesnaží odmítnout zkušenost transcendence. Naopak, právě tuto zkušenost transcendence je podle Patočky stejně jako podle Voegelina třeba uchovat a projasnit. Tato zkušenost je trvalým jádrem metafyziky, k němuž tradiční filosofie odkazuje. Lidská touha po transcendenci není žádná iracionální pošetilost; jde o to, pochopit ji a popsat její zdroj v lidské zkušenosti – vysvětlit, proč se lidský duch k metafyzice „vždy znovu vrací (...) přes její neobhajitelnost, ba nesmyslnost z hlediska ryze objektivní racionality“.[32]

Negativní platonismus se představuje jako filosofie v „prekérním postavení“, kdy se nemůže o nic opřít. Potvrzuje zkušenost transcendence, ale ne jako zvláštní oblast s pozitivním obsahem. Tvrdí, že lidé v jistém smyslu podléhají jak určitému stupni relativity, jež je dána kontextem, tak jistotě, jež je dána pravdou našeho hledání něčeho, co náš partikulární předmětný kontext přesahuje.

[Negativní platonismus] zachraňuje člověku (…) možnost opřít se o pravdu, která není relativní a „světská“, i když nemůže být formulována kladně a obsahově; ukazuje, co pravdy  je na odvěkém metafyzickém zápasu člověka, na jeho boji o cosi povýšeného nad přírodnost a tradičnost, na zápase o věčné a nadčasové, na stále se obnovujícím boji proti relativismu hodnot a norem, a to při současném přitakání myšlence o základní historičnosti člověka a relativnosti jeho orientace v okolí, jeho vědy a praxe, jeho obrazů života i světa.[33]

Negativní platonismus interpretuje a potvrzuje starou filosofii ve světle myšlení dvacátého století. Není to „nová“ filosofie, ale novou filosofii používá jako nástroj k pochopení filosofie klasické.

Transcendence

Ačkoli se Patočkova filosofie odvolává na Sókrata, vychází z určité současné perspektivy. A přesto dalekosáhle využívá jazyk klasické filosofie; až se musíme ptát, zda lze udržet nárok, že jde o nemetafyzickou filosofii, když se zároveň mluví o „životě v pravdě“ a pohybu k „dobru“. Patočka trvá na tom, že tyto symbolizace transcendence bytostně k filosofii patří, protože reflektují lidskou zkušenost reality, jeho vlastní filosofická perspektiva však znemožňuje tvrdit, že odkazují k objektivním esencím. Zde je Patočka na Voegelinově straně. Neboť pokud mnozí současní teoretikové odmítají každý text, který používá takovou terminologii, jako beznadějně tradiční, Patočka a Voegelin nás přesvědčují, že tyto pojmy můžeme a máme chápat netradičně, tj. nemetafyzicky.

Patočkův negativní platonismus je reinterpretací klasického myšlení odpovídající specifické koncepci Sókrata. Ta vyžaduje odmítnout některé klasické symboly (např. Platónovu „Ideu“), které podporovaly historické hledání nějaké objektivní skutečnosti za skutečností lidskou – a po selhání tohoto pokusu pak hledání nějaké lidské skutečnosti, jež by byla tak ideální jako transcendentní skutečnost, která byla mimo náš dosah. Stejně jako Voegelin se i Patočka snaží ukázat platónskou symboliku jakožto odkazující k nepředmětné transcendenci; na rozdíl od Vogelina však má za to, že sám Platón nebyl s to ji takto ukázat a že historický pokrok (nebo regres) západní filosofie má původ v tomto selhání.

V Negativním platonismu proti sobě Patočka staví koncepci Ideje, jak nám ji zanechal Platón, a koncepci Ideje, která neodkazuje k žádnému zjevnému předmětu. V průběhu tohoto výkladu ukazuje, že porozumění transcendenci má základ v lidské dějinnosti, ve faktu, že člověk myslí dějinně. Dějinným myšlením provádíme rozvrh za přítomné do minulosti a možná do budoucnosti. Nejen historik, ale i obyčejný člověk je s to rozlišovat mezi tím, co je přítomné, a tím, co přítomné už není. To je, uvádí Patočka, ona schopnost osvobodit se od přítomného, která je implikována v Ideji. „Historická bytost se opírá o minulé, kterým rozšiřuje obzor danosti, a jeho pomocí překonává dané a přítomné. Ale to všechno může jen tenkráte, je-li jí otevřena síla distance, síla odstupu od pouhé danosti a přítomnosti – síla osvobození od ryze předmětného a daného: v platónské terminologii tedy síla Ideje.“[34] Jádro platónské Ideje je tudíž příbuzné svobodě napřahovat se za dané a chápat se i toho, co nemáme před sebou. To je chápání svobody,[35] které měl Patočka později uplatnit politicky při zničující kritice ideologie a technického provozování politiky ve svých Kacířských esejích o filosofii dějin ze 70. let.

Jak je u Husserlova žáka přirozené, je Patočkova filosofie zřetelně fenomenologická; čerpá především z fenomenologického nahlédnutí, že věc vůbec či „jako celek“ je nutně transcendentní vůči vjemu.[36] Na základě klasické řecké filosofie se tvrdí, že evropskou civilizaci charakterizuje nebo charakterizovalo poznání, že život je plně lidský jen do té míry, do jaké dokáže poznávat hodnoty, které výslovně přesahují přímo dané předměty našeho aktuálního vnímání, tedy smysl celku. Toto nahlédnutí je podle Patočky zahrnuto v představě Ideje. „Idea“, píše, „je tedy ryzí apel transcendence.“[37] Není to žádný předmět, nýbrž „moc odpředmětňující“[38] – jedinečná lidská schopnost vnímat to, co je transcendentální, jednat na jeho základě, a tak uchovat možnost života v pravdě.

Idea, jak vyšla od Platóna, se vyvinula tak, že se člověku představuje pozitivně, jako absolutní ideál, na kterém člověk může participovat. Stala se něčím dosažitelným; a lidstvo, jedinečné svou schopností dosáhnout jí, tak stálo před výzvou dokázat tuto jedinečnost tím, že ovládne svůj svět. Takto chápaný „pozitivní“ platonismus pobízel člověka k tomu, aby sám sebe chápal jako bytost bez hranic, bytost schopnou čehokoli, neomezenou. To je přesně to sebechápání, poznamenává Patočka, které ospravedlňovalo politiku síly poháněnou ideologií (metafyzickým snem o poznání a bezpečí, destilovaným do politického systému nebo sloganu) a vyústilo do „dvacátého století jako války“.[39] Příslušný text si pro svůj význam zaslouží extenzivní citaci:

Idea, jak ji chápeme, není moc absolutního zpředmětnění, jakou je v zárodku idea historického Platóna; jakožto absolutní předmět je Platónova idea výzvou k člověku, aby se postavil do středu universa a ovládl je, jako ovládá koneckonců tím, že participuje na ideovém universu, prostřednictvím ideje vědění celý inteligibilní i sensibilní kosmos. Tato tendence platónské metafyziky se neuplatnila, nevyžila plně v samotné filosofii Platónově ani vůbec v antice a středověku, poněvadž ji tam ještě tlumilo celkové mytické nebo theocentrické zaměření tehdejšího člověka; ale moderní metafyzika se svým antropologismem a svou vůlí k naprosté supremacii člověka nad předmětným jsoucnem, se svým naturalismem, konstruktivismem (technicismem) a mocenskou vůlí je plným rozvinutím tendence založené v zárodku již zde. Naproti tomu platonismus, jak zde vyložen,  ukazuje nejen důstojnost člověka, ale také jeho nepřekročitelnou mez; schvaluje vládu, kterou člověk zavádí nad předmětným jsoucnem, ale ukazuje, že jeho povoláním není jen takto vládnout, nýbrž sloužit; ukazuje, že existuje cosi vyššího než člověk, s čím je existence člověka nerozlučně spojena a bez čeho vysychá základní proud našeho historického života.[40

Jestliže Voegelin hovoří o „imanentizaci eschaton“ a deformovaných politických režimech, které z ní vycházejí, pak by Patočka mohl odpovědět, že se na tom podílela právě „prezentace“ jistého eschaton spojená s teoretickým rámcem k jeho dosažení. Český filosof tak dochází k zásadnímu závěru: Nadvláda síly a destrukce morálky v současném světě nejsou následkem toho, že jsme opustili metafyziku; spíše je způsobilo to, že se jí pevně držíme.

Negativní platonismus je text inspirovaný kritikou pozitivní metafyziky, končí však výzvou k něčemu, co je „vyšší“ než člověk a jeho vláda, k něčemu, co člověku stanoví morální meze a co panuje v jeho touze ovládat. To není odvolání na objektivní morálku; spíše je to odvolání na moc „odpředmětnění“. Negativní platonismus odmítá představu nějakého vyššího jsoucna, které nám stanoví meze; činí to však v rámci výkladu, který ukazuje, že meze máme. Neomezuje nás žádná metafyzická entita, ale naše žití s vědomím transcendence; společná důstojnost plyne z naší schopnosti překročit přítomnou předmětnou sféru, a tak si uvědomit svět jako celek. Tímto argumentem je položen základ pro přístup ke konkrétním problémům lidské etiky a politiky.

Závěr

Stejně jako Eric Voegelin je i Jan Patočka kritikem metafyziky a zároveň obráncem transcendence. Oba filosofové důrazně tvrdí, že každý pokus pochopit celý rozsah a komplexnost lidské situace vyžaduje, abychom uchopili její ústřední možnost – schopnost lidských bytostí překročit svůj bezprostřední a prostě daný kontext. Žít tak, jak to odpovídá potenciálu, který máme jakožto lidské bytosti, začínáme tehdy, napřahujeme-li se za meze dané skutečnosti, tážeme-li se a hledáme-li onen celek, který náš svět obklopuje.

To je podle Patočky také základem naší svobody. Ale stejně jako z existence svobody vyplývá možnost, že svobodu ztratíme, tak i vědomí transcendence poskytuje člověku okovy, jimiž se může spoutat. Člověk ztrácí svobodu, poněkud paradoxně, právě v okamžiku, kdy se ji snaží zajistit tím, že ji zkonkrétňuje. To se děje tehdy, pokládá-li nejistotu nepostižitelné transcendence za nedostatečnou a podléhá-li pokušení proměnit ji v konkrétní ideu „transcendentna“, předmětné metafyzické skutečnosti, absolutního poznání nebo smyslu v dějinách. V tomto bodě ztrácí kontakt se svým bytím i – jak ukazuje Patočka i Voegelin – s vědomím řádu a mezí v lidské společnosti, které brání rozvinutí politických hnutí usilujících o absolutno. Obnovit naše porozumění transcendenci, porozumění, v němž oba filosofové shledávají jádro ducha západní civilizace, znamená ten nejzásadnější krok na cestě k obnově existenciálního řádu ve společnosti.

Voegelin tvrdí, že metafyziku je třeba uchovat autentickou artikulací významu jejích původních symbolik, Patočka oproti tomu naznačuje, že je nezbytná nová interpretace – taková, která rozliší mezi mezi zárodky propoziční metafyziky u Platóna a „prafilosofickou“ a nemetafyzickou postavou Sókrata. Jde o různé cesty k podobnému cíli. Porozumíme-li oběma, budeme podle mě mít nejlepší naději, že tohoto cíle nakonec dosáhneme.

Z anglického originálu „Politics, Metaphysics, and Anti-foundationalism in the Works of Eric Voegelin and Jan Patočka,“ in: P. A. Petrakis, C. L. Eubanks (eds.), Eric Voegelin’s Dialogue with the Postmoderns, University of Missouri Press (UMP), Columbia-London 2004, str. 145–168, přeložil Jan Frei, Filosofický ústav AV ČR, Archiv Jana Patočky.

 

© 2004 University of Missouri Press (UMP) Columbia-London

© Edward F. Findlay

© Translation: Jan Frei, 2016