Voegelin a Arendtová ve sporu o lidskou přirozenost

Ve své disertační práci hledá autor odpověď na otázku, proč byla v moderní době filosofie, jako možný základ života člověka a společnosti, nahrazena ideologií. Zabývá se historií pojmu ideologie, filosofickými teoriemi ideologií a zkoumá ideologii jako historický fenomén. V závěru předkládá své pojetí a definici totalitní ideologie. Se svolením autora publikujeme část této práce, která se zabývá korespondencí mezi Ericem Voegelinem a Hannah Arendtovou. 

V roce 1953 proběhla mezi Ericem Voegelinem a Hannah Arendtovou polemika o pojetí totalitarismu, která usnadňuje porovnání přístupu obou autorů (kromě jiného) i k problému ideologie. Polemiku vyvolal Voegelin recenzí knihy Původ totalitarismu, kde vysvětlil obtíže tématu a pochválil autorku za množství vynikajících formulací a pronikavých postřehů.

Zároveň však poznamenává, že pokud se tyto názory rozvíjejí do důsledků, výklad má tendenci politováníhodné jednorozměrnosti...[1] Jako silou stránku knihy označuje snahu porozumět totalitarismu na základě jeho projevů v médiu chování a institucí. První část knihy vnímá jako nejlepší stručnou historii antisemitismu, největší slabiny nachází závěrečné části. Za teoreticky nejhlubší považuje druhou část díla věnovanou imperialismu.

„Tuto vynikající knihu bohužel kazí určité teoretické vady. Autorka si sice uvědomuje, že moderní masy trpí nákazou agnosticismu, jehož symptomy jsou člověkem stvořený ráj a člověkem stvořené peklo, ale neprojevuje se to dále ve způsobu, jakým zachází s materiálem. Jinak by studie totalitarismu nebyla vymezena zhroucením národních společností a nárůstem společensky nadbytečných mas, nýbrž zdrojem této duchovní nákazy. Totalitární hnutí by pak nepředstavovala revoluční hnutí skupin zbavených své funkce, nýbrž imanentistická pseudonáboženská hnutí, v nichž dozrávají středověké hereze… Křesťanská víra v transcendentní dokonalost seslanou z boží milosti se mění ve zvrácenou představu imanentní dokonalosti skrze lidský čin...“[2]

Tato výtka nepochybně postihuje fakt, že Arendtová v prvním vydání své knihy věnuje malou pozornost obsahu a genezi totalitních ideologií. V dalších vydáních si tento nedostatek uvědomila, avšak napravila jej pouze částečně. Namísto toho předložila vlastní koncepci ideologie jako logiky ideje[3], v jejímž světle se jí otázka původu ideologických doktrín v imanentistických herezích jeví jako málo důležitá. Ve své obhajobě vůči této kritice nejprve zdůrazňuje, že o totalitarismu píše jako o něčem, co nechce zachovat, ale se záměrem přispět k jeho zničení. Nepíše historii totalitarismu, ale jeho analýzu z historického hlediska; nezabývá se původem totalitarismu, ale podává historický výklad prvků, které posléze vykrystalizovaly v totalitarismus. A protože v totalitarismu spatřuje historicky nový, jedinečný fenomén, odmítá i snahy vyvozovat to, co je na něm „bezprecedentní z precedentů“; vysvětluje oponentům, že to, co je u totalitarismu bezprecedentní, není v první řadě jeho ideologický obsah, nýbrž samotná skutečnost totalitní vlády.  

Přístup Arendtové se tedy od jejího kritika liší právě v tom, že vychází z událostí a faktů, nikoli z intelektuální spřízněnosti totalitních hnutí a jejich vzájemných vlivů. Hovoří o "určitých prvcích“, které nakonec vykrystalizují v totalitarismus. Žádný z těchto prvků by však nenazvala totalitním. I v souvislosti s jazykem (řečí) jako donucovací síle dedukce nemluví o totalitě, ale o tyranii logičnosti.[4] Zde má patrně na mysli onen ideologický obsah, spočívající podle Voegelina v imanentistických herezích. Předností jeho přístupu je schopnost rozeznat spřízněnost a sepětí podstat hnutí, která spolu na jevišti dějin ostře zápasí. Nicméně i Arendtová označuje společným pojmem totalitarismus nacismus a komunismus. Musíme se tedy ptát, zda je tomu tak jenom kvůli vnější podobnosti projevů, anebo můžeme mluvit o jejich společné podstatě. Na tuto otázku nám autorka odpověď dluží. Snad proto, že modelem totalitarismu, který je předmětem jejího studia, je pro ni nacionální socialismus. Rozbory sovětského komunismu připojila ke svému spisu až dodatečně.

Ještě ostřejší Voegelinovu kritickou reakci podnítila Arendtová svým vyjadřováním o snaze totalitarismu měnit lidskou přirozenost. Na jedné straně zdůrazňuje, že právě toto je cílem totalitních hnutí, a dokládá, že pochopila podstatu problému, na druhé straně však jakoby připouštěla, že měnit přirozenost je možné. Co jiného si myslet, pokud napíše takovouto větu: „V sázce je lidská přirozenost jako taková, a i když se zdá, že se těmto pokusům nedaří člověka měnit, nýbrž pouze destruovat vytvořením společnosti, ve které nihilistická banalita homo homini lupus je soustavně realizována, je třeba mít na paměti nezbytnost stanovení mezí takovému experimentu, který k tomu, aby mohl podat přesvědčivé výsledky, vyžaduje provádění a ověřování v celosvětovém měřítku…“[5]

Znamená to snad, že napřed musí totalitarismu zvítězit na celé planetě, abychom mohli posoudit, zda změna lidské přirozenosti proběhla úspěšně či nikoli? Voegelin protestuje: „Přirozenost nelze změnit či podrobit transformaci, změna přirozenosti je contradictio in adjecto: zasáhnout do přirozenosti věci, znamená pouze jediné: zničit ji." V uvedené pasáži autorka přejímá dle Voegelina ideologii imanentismu, což vyjadřuje cosi typického pro liberální, pokrokářský a pragmatický postoj.

Na tuto kritiku reaguje Arendtová překvapivě laxně: „Nejsem liberál, ani pozitivista, ani pragmatik. A co se týče problému změny přirozenosti, zde jsem nenavrhla o nic větší změnu přirozenosti, než pan Voegelin v knize Nová věda o politice, kde prohlašuje, že: "lze takřka tvrdit, že před odhalením psyché neměl člověk žádnou duši...“ Problém vztahu mezi esencí a existencí v západním myšlení považuje Arendtová za komplikovanější a kontroverznější, než by se zdálo z Voegelinova vyjádření, že přirozenost určuje věc jakožto věc, a proto ji nelze ex definitione měnit. Toto vyjádření, které způsobilo nedorozumění a které autorka sotva mohla pochopit jinak, než jako jakýsi únik ke zkostnatělým metafyzickým schématům neschopným postihnout problematiku moderního myšlení, však neznamenalo pro Voegelina v dané souvislosti nic víc, než jenom zkratkovitou formulaci. Za ní se ale skrýval poukaz ke skutečnému filosofickému jádru sporu. Ve své odpovědi se k tomuto tématu již nevrací; snad proto, že si uvědomil nutnost poněkud obšírného vysvětlení, které do recenze dané knihy nepatří. A tak polemika skončila ve chvíli, kdy začínala být pro naše téma zajímavá.

Eric Voegelin opravdu nepatří k onomu druhu neoscholastických badatelů, kteří se snaží v novověkém smyslu o vědeckou, tedy systematickou a logicky bezrozpornou, reinterpretaci metafyzických myšlenek Tomáše Akvinského, a kteří si neuvědomují, že tato reinterpretace nese proto stejné nectnosti jako systémy, proti nimž bojují. Je si dobře vědom skryté problematičnosti a bohatství termínu „přirozenost“, která technicistnímu jazyku novověké metafyziky uniká. Ostatně do značné míry se vytrácela mezi prsty již samotnému Aristotelovi, když se ji v knize Metafyziky (V. kniha) snažil jednostranně interpretovat na základě schématu látka – forma. Stalo se tak pod vlivem platónského obrazu Boha jako demiurga, tedy jako řemeslníka, který utváří kosmos tím, že do látky vtiskuje formu. Svůj pojem přirozenosti pak rozvíjí podle vzoru artefaktu i přesto, že mu podle Voegelinova mínění byla nepřípustnost tohoto postupu zřejmá.[6] Výsledkem je dvojznačnost pojmu, která nás snadno může svést na scestí, jako se to stalo samotnému Aristotelovi, když se pokoušel podle tohoto modelu vykládat polis, kde látkou měli být občané a formou ústava. Přesto však byl Aristoteles příliš velký filosof na to, aby mu jeho vlastní definice zabránily vidět skutečnost: „Chceme-li pod pojmem přirozenost rozumět konstanty řádu bytí, pak přirozenost člověka společnosti evidentně zahrnuje mnohem více, než jenom komplex spadající pod schéma forma – látka. Pokud ale metafyziku chápeme v duchu tradice, jež je dosud závazná a jejíž klasický model nacházíme u Aristotela, pak jsme s to metafyzicky uchopit jako přirozenost bytí pouze formu, nikoli konstanty pohybu.“

O přirozenosti (peri tés fysis) dlouho před Aristotelem uvažovali také iónští myslitelé, kteří se pokusili určit fysis jako počátek, přičemž arché spatřovali jednou ve vodě, podruhé v čemsi neurčeném a jindy ve vzduchu. Na této spekulaci je nejdůležitější to, čím se liší od předchozí „kompaktní zkušenosti kosmu“. V této primární zkušenosti artikulované mytickým vyprávěním a jeho symbolikou je kosmos společným řádem věcí, lidí a bohů, kteří v něm vládnou. V iónském myšlení sice zůstává do jisté míry zachován mytický jazyk, „kompaktní zkušenost kosmu“ není ještě zcela opuštěna, přistupuje k ní však nová zkušenost bytí, v níž se diferencuje řád věcí v jejich samostatnosti, v jejich vzájemném vztahu a ve vztahu k počátku. V této zkušenosti začíná rozklad kosmu vylučováním bohů z řádu věcí, který vyvrcholí oddělením světa a transcendentního Boha ve vrcholné filosofické spekulaci Platónově a Aristotelově. „Když se zkušenost bytí vyděluje z primární zkušenosti kosmu, probojovává si cestu k novému obrazu Boha jakožto toho, kdo formuje řád bytí, k obrazu demiurga“. [7]

Nesmíme zapomenout, že podle Erica Voegelina neznamenají výrazy kosmos, bytí, svět, Bůh žádné předměty ve světě, ale symboly spjaté se zkušeností, kterou zakouší filosof. Je to zkušenost napětí, vyvolaná tázáním po základu bytí a po moudrosti jako vědění o tomto základu; je to napětí mezi lidským a božským, smrtelným a nesmrtelným, časným a věčným. Je to napětí v duši, která se cítí být spoutána, uvězněna v těle. Toto napětí je dáno pozicí filosofa mezi (metaxy) věděním a nevědomostí, mezi moudrostí a ignorancí, a je v Platónově Symposiu (v Sókratově řeči) symbolizováno postavou Eróta, který zprostředkovává styk mezi lidmi a bohy. Sókratés ho nazývá „velikým daimónem“ – a je symbolem filosofa. Tato zkušenost bytí, která se zrodila ve filosofii, zakládá nový řád duše a tím i možnost nového uspořádání společnosti, která je podle Platóna vlastně jen „člověkem psaným velkými písmeny“.

„Diferencující akt zkušenosti bytí spočívá právě v tom, že se vyjasní v základu bytí tkvějící soulad mezi skutečností řádu bytí a pravdou vědění, mezi einai a noein, mezi božskou tvorbou řádu bytí a lidským podílem na ní skrze vědoucí uspořádávání vlastního lidského bytí. Uspořádávání člověka a společnosti spravedlivým jednáním je součástí řádu, který ovládá kosmos.“ Na obrazu Boha jako řemeslníka, pořádajícího věci ve světě, včetně té, kterou je člověk, není nakonec nejdůležitější plán, forma, podle které tak činí a která určuje, čím která věc bude, ale skutečnost, že forma, přirozenost člověka je otevřená řádu bytí. S tímto pojmem přirozenosti se ostatně setkáváme již v první větě Aristotelovy Metafyziky: „Všichni lidé touží od přirozenosti (fysei) po vědění“.[8] Po jakém vědění? Stručně řečeno, lidé touží po vědění o řádu bytí a tím i o vlastním místě v něm. Svým poznáním (noein) se tak člověk podílí na onom díle božského demiuga, které je nesmrtelné, věčné. Nesmrtelná v člověku není jeho duše, jak se domníval Platón, ale pouze ta její část, která je účastna božského noesis noeseos. Součástí konečné lidské přirozenosti je tedy přesah k věčnému, transcendence.

Svět bez Boha a bez posvátných míst, řád věcí, které spočívají samy v sobě a které ke svému vysvětlení nepotřebují žádné nadpřirozené důvody, tento svět je sám sebou, ovšem pouze pokud si jako celek zachová svůj vztah ke svému transcendentnímu základu, ke svému Stvořiteli. Bez něho ztrácí jakýkoli myslitelný smysl, hroutí se zpět k jakémusi znetvořenému kosmu, kde již bohové ztratili nejen svá jména, ale proměnili se v jakési anonymní a neosobní démonické síly. Atheismus je v tomto ohledu možný buď jenom jako vědomá vzpoura proti Bohu, nebo jako zapomenutí zkušenostního základu, který takové pojetí světa umožnil. Středověká metafyzika svým zvěcněním symbolů, které čerpaly svůj smysl z živé filosofické zkušenosti a svým chybným pojetím klasické filosofie jako snahy nalézt pravdu světlem „přirozeného rozumu“, paradoxně, tomuto zapomnění přispěla. Z tohoto hlediska není zřejmě zrod gnostických sekt ve středověku tak úplně náhodnou událostí.

Požadavek imanentistických nauk, ideologií na změnu lidské přirozenosti, můžeme proto pochopit z dvojího úhlu. Z hlediska tradiční metafyziky, kde přirozenost, forma, určující, čím věc je, její identitu, znamená změna přirozenosti prostě fakt, že věc přestala být věcí, jíž byla: z člověka se stal ne-člověk. Z hlediska onoho „širšího pojetí lidské přirozenosti“ znamená její změna ztrátu transcendentní dimenze, tedy té stránky naší bytosti, která nám umožňuje překročit ryze animální úroveň života, která nás činí lidmi. V obou případech to tedy znamená „zničení člověka“, jak Voegelin ve své kritice upozornil Arendtovou. A právě to se stalo v ideologiích.

Bylo by nespravedlivé zamlčet, že Arendtová, přes některé nejednoznačné formulace v knize Původ totalitarismu si nebezpečí koncepcí o proměnlivosti lidské přirozenosti byla dobře vědoma. Ve svém nedokončeném díle Život ducha k tomu říká: „Marxistická a existencialistická představa, jež hrají velkou roli v myšlení dvacátého století, považují člověka za producenta a tvůrce sebe sama …ačkoliv je jasné, že nikdo „nevytvořil“ sám sebe, ani „nevyprodukoval“ svou existenci; toto je myslím poslední metafyzický klamný závěr, odpovídající důrazu moderního věku na chtění jako náhražky myšlení.“[9]  Ve chtění, chápaném v moderní době jako vnitřní mohutnost, lidé rozhodují o tom „kým“ budou; a vůle má co do činění nikoli s objekty, ale s projekty. Projektem bohužel zůstala i tato kniha Hannah Arendtové a tak nám další vodítko pro její výklad pojmu lidské přirozenosti chybí.   

Závěrem si neodpustím poznámku, že Voegelin své pojetí základní zkušenosti bytí vypracoval počátkem čtyřicátých let jako alternativu vůči Husserlově koncepci „egologicky konstituovaného vědomí“. Oceňuje na jedné straně Husserlův velkolepý přínos k objasnění intencionality vědomí, na druhé straně však kritizuje snahu tohoto autora odvíjet svou filosofii od apodiktického počátku (apodiktische Anfang) s cílem vyřazení historické dimenze z konstituce lidského vědomí. Touto historickou dimenzí ovšem Voegelin nemíní součást uplynulých dějin, ale jde mu o „přítomnost procesu skutečnosti, jehož se člověk účastní svou vědomou existencí“.[10]  Člověk si tak dle Voegelina uvědomuje, že svým vědomím tvoří součást širší skutečnosti, k níž se vztahuje prostřednictvím symbolů smrtelnosti a věčnosti, duše, božství, kosmického řádu a dalších, a v níž se probouzí uvědoměním si své nevědomosti. Husserl si, jak známo, v pozdní fázi svého myšlenkového vývoje uvědomoval význam problému historičnosti vědomí a bylo by jistě zajímavé porovnat jeho zaměření s přístupem Voegelinovým. Spor o přirozenost, jak jsme viděli, provází problém ideologie od jeho počátku. Ideologové chtějí přebudovat společnost tak, aby byla v souladu s lidskou „přirozeností“ spočívající v rovnosti. Jejich odpůrci se však odvolávají rovněž na „přirozenost“, když poukazují na to, že nový řád budovaný revolucionáři je s lidskou „přirozeností“ v rozporu. Přirozenost vstupuje jako argument i do ideologických debat současnosti o etice vědeckého výzkumu, o genetických manipulacích s lidskými bytostmi, o právech homosexuálů i o lidských, tedy „přirozených“ právech. Rozdílná pojetí přirozenosti znemožňují jakoukoli shodu a navíc dominující zvěcnělé pojetí přirozenosti posouvá debatu do ideologické roviny, v níž o žádnou shodu ani nejde. V takové debatě jde již jen o vítězství nad protivníkem, o ovládnutí institucí, o získání či udržení moci. Zdá se však, že na filosofické rovině problém ideologie bez vyjasnění problému lidské přirozenosti není řešitelný.

© Daniel Kroupa

Literatura:

Disertační práce Daniela Kroupy, Katedra filosofie, Filosofická fakulta, Univerzita Palackého v Olomouci (2008): www.kfil.upol.cz/doc/pgs/kroupa-dis-filosofie_a_ideologie.doc?lang=cz

Arendtová H.: Původ totalitarismu, Praha 1996

Aristoteles: Politika, Praha 1939

Corwin E. S.: The „Higher Law“. Background of American Constitutional Law, Cornell Univerzity Press 1955

Diese U. a Romberg R.: Ideologie, v: Historisches Wörtebuch der Philosophie, b.4, Basel

Heidegger M: Co je metafyzika, Praha

Heidegger M.: Kant a problém metafyziky, Praha 2004

Voegelin E.: Anamnesis, Notre Dame, 1978

Voegelin E.: Kouzlo extrému, Praha 2000

Voegelin E.: Nová věda o politice, Brno 2000

Voegelin E.: Vzpomínky na život a filosofii, Brno 1998

Voegelin E.: Wischenschaft, Politik und Gnosis, München 1959