Jan Frei: Je fascinující překládat Voegelinův rukopis a probouzet proces kontrakce symbolů

Vodítkem by mohlo být rozsáhlé dílo s názvem Řád a dějiny (Order and History), které řeší filosofii dějin, řád v lidské duši, ve společnosti a v dějinách. „Metodou mělo být zkoumání symbolů tohoto řádu, jak se historicky proměňovaly od starověkých orientálních civilizací po současnost. Voegelin však tento projekt přerušil, protože pokládal za nutné revidovat jeho teoretická východiska a posledním svazkem uskutečňujícím původní rozvrh se stal tento soubor textů věnovaný Platónovi a Aristotelovi,“ podotýká na úvod našeho rozhovoru Jan Frei a ukazuje na obálku nové knihy.  

Máte za sebou již několik překladů Voegelinových knih. Který z nich považujete za nejsložitější a proč?

Přeložil jsem zatím čtyři knihy různého rozsahu: Nejdříve jsem sestavil výbor z pozdních textů Zkušenost a symbol (CDK 2015), pak jsem přeložil krátké pojednání Politická náboženství (OIKOYMENH 2015), poté výbor z textů k problému gnóze Věda, politika a gnóze (OIKOYMENH 2018) a naposled jeden svazek z Řádu a dějin Platón a Aristotelés, (OIKOYMENH 2023). Nejnamáhavější byl svazek o Platónovi a Aristotelovi – jednak pro svůj rozsah, jednak pro nutnost neustále konfrontovat vznikající český text nejen s anglickým originálem, ale i s texty řeckých filosofů, které zde Voegelin prakticky neustále parafrázuje nebo interpretuje. Nejvíce přemýšlení nad překladem si ale vyžádal výbor pro CDK. Tehdy jsem se teprve seznamoval s Voegelinovým jazykem. V něčem jsem se sice mohl opřít o překladatelská řešení, s nimiž už předtím přišel Martin Palouš nebo Magda Hulanová – překladatelé výboru Kouzlo extrému (Mladá fronta 2000), který k nám poprvé uvedl pozdní Voegelinovy texty –, ale s řadou obtíží jsem se musel poprat sám.

Navíc jsou tyto pozdní texty velmi abstraktní: ostatní uvedená díla se často odvolávají na poměrně „hmatatelné“, snadno představitelné společenské fenomény, zatímco pozdní texty shromážděné ve výboru o zkušenosti a symbolu se zabývají… právě vztahem mezi zkušeností a symbolem, tj. vztahem symbolů ke zkušenostem, z nichž se symboly „rodí“, jak říká Voegelin. Kromě toho jsou tyto zkušenosti většinou obtížně představitelné. Jde například o zkušenost nesmrtelnosti (tedy přesněji: zkušenost či komplex zkušeností, který nás nutí používat slovo „nesmrtelnost“ a různé symbolické představy nesmrtelnosti), dále zkušenost myšlenkového a imaginativního sestupu k „počátku“ všeho nebo zkušenost výstupu k tomu, co je „za“ vším (titul jednoho z textů přímo zní „Na počátku“ a Za“), či zkušenosti různých „tahů“ a „protitahů“ v duši, tj. zkušenosti, kvůli nimž Platón rozvrhl mytický obraz člověka jako loutky bohů, kterou několik různých drátků či strun tahá různými směry. Takto abstraktní text klade na překladatele větší nároky než text o něčem konkrétním. U vět, jež nelze přeložit „slovo od slova“, je nutné si představit, co měl autor na mysli, a najít pro to nejlepší český výraz. Jak si ale představit takto abstraktní fenomény?

Jaká jsou specifika Voegelinova rukopisu a jaký osobní vklad mu může dodat překladatel?

Specifika jsou, myslím, vidět lépe na jeho anglicky psaných textech, nebo možná na srovnání jeho německých a anglických textů. Německá syntax je mnohem bližší české než syntax anglická: V německém textu leckdy stačí vrátit sloveso z konce věty na „správné“ místo a pak už jen nahrazovat německá slova českými, zatímco anglickou větu je daleko častěji třeba „rozbít“ a poskládat vlastně úplně jinak. A Voegelinova angličtina si v něčem zřejmě zachovává německou syntax. Říkám zřejmě; s jistotou by se to dalo zjistit zpětným překladem anglických vět do němčiny, což jsem nezkoušel. Ale při překládání bylo často – mnohem častěji než u jiných autorů, které jsem z angličtiny překládal – možné překládat plynule, takřka jen nahrazovat anglická slova českými (to je samozřejmě řečeno s nadsázkou). Pro Angličana nebo Američana je Voegelinova angličtina nejspíš poněkud kostrbatá – ale s tím se zvláštním způsobem spojuje další specifikum, a sice šíře slovní zásoby, která je u Voegelina opravdu značná. Překládáte-li nějakého autora poprvé, musíte na prvních deseti či dvaceti stranách neustále hledat ve slovníku, protože každý autor má jiný jazyk, i jinou slovní zásobu než ti, které už znáte – ale pak už se slova začnou opakovat. U Voegelina jsem na neznámá slova narážel ještě i po padesáti stranách.

Dalším specifikem je, že Voegelin (v obou jazycích) používá hodně substantivních vazeb: řady podstatných jmen pospojovaných jen spojkami a předložkami. Čeština v takových případech zpravidla použije vedlejší větu. Je pravda, že angličtina i němčina takto prostě „fungují“, ale přesto se mi zdá, že Voegelin této možnosti využívá více než jiní. I v češtině se někdy taková konstrukce snese – viz třeba větu: „Výsledná rekonstrukce společného světa na základě světů snových je nakonec jakýmsi podivným opakováním Hésiodovy theogonické spekulace na zúženém jevišti jednotlivé duše…“ – ale musí se s nimi šetřit. Při svém prvním překládání jsem tomu bohužel nevěnoval tolik pozornosti, takže texty – čtenářsky už tak dost náročné kvůli své abstraktní látce – se nečtou moc dobře. Toto všechno jsou ale spíše technické záležitosti. Tím hlavním specifikem Voegelinova „rukopisu“ je podle mne jeho schopnost popsat i ony abstraktní a zároveň existenciálně zasahující problémy, o nichž jsem mluvil před chvílí, s maximální jasností. K tomu patří i schopnost nemnoha slovy „rozmotat“ složitý propletenec témat na jednotlivá vlákna a v nich pak seřadit problémy tak, že jeden jasně vyplývá z druhého. Tato Voegelinova schopnost mi připadá jedinečná; snad u žádného jiného myslitele jsem se s ní v takové míře nesetkal. Osobní vklad překladatele? Překladatel by o něj neměl cíleně usilovat, neměl by se snažit vtisknout textu „svůj“ charakter. Jedině když se mu poštěstí najít řešení nějakého překladatelského „oříšku“, jež se pak osvědčí, chápal bych to jako jeho oprávněný vklad.

K dispozici jsou i osobité slovníky autora, celá řada popisků a poznámek. Mohl byste blíže popsat tyto zdroje a osvětlit některé specifické termíny?

Voegelin celý život tvrdil – a podle mne do velké míry právem – že nevymýšlí žádnou novou filosofii, že se pouze snaží dělat totéž, co dělal Platón a další otcové filosofie. Přesto musel vypracovat několik nových termínů – nebo někdy oprášit několik pozapomenutých, jako je třeba „konsubstancialita“, fundamentální jednota veškerenstva, společná účast všech úrovní reality na vztahu k transcendentní skutečnosti. Pro Voegelinovo porozumění dějinám je důležitý například pojmový pár „kompaktní – diferencované vědomí“: Pokud se člověk v určité fázi dějin přestane chápat jen jako součást společnosti uspořádané ve shodě s řádem kosmu a objeví svou duši vztaženou přímo k transcendenci, není to objev nějakých nových, dosud neznámých částí skutečnosti. Do celku skutečnosti, která byla už v kosmologickém mýtu známa „celá“, se jen zavádí nové rozlišení, diferenciace: Božství dosud vnímané „kompaktně“ v přírodě a bozích se „diferencuje“ na zcela transcendentního Boha a na jeho projevy v kosmu a intrakosmických bozích. Stejně se do vědomí o člověka zavádí diferenciace, jíž se z dosud kompaktního celku vyčleňuje osobní duše.

Uvedu ještě obtížně přeložitelný termín „luminosity“ (resp. v německých textech „Helle“ či „Durchsichtigkeit“), česky nejspíš „projasněnost“, možná i „průhlednost“ či „průzračnost“. To je pro Voegelina jedna z vlastností vědomí, odlišná od intencionality. Intencionalita znamená vztah vědomí k jednotlivým předmětům, luminozita je ne-intencionální a ne-diskurzivní vhled do celku skutečnosti a našeho postavení v něm. Luminozita se nedá převést na intencionalitu, vědomí celku se nedá převést na řadu vědomí o předmětech.

Na internetu je naštěstí dostupný skvělý „Dictionary of Voegelinian Terminology“, který obsahuje asi dvě stovky výrazů a ke každému uvádí stručné vysvětlení od některého z Voegelinových interpretů, často také jeden či více příkladů z Voegelinových spisů. Na vašich stránkách jsou další odkazy. Na stránkách existence-transcendence.cz je několik českých fragmentů z Voegelina – buď převzatých z jeho publikovaných českých překladů, anebo přeložených speciálně pro tyto stránky. Z internetu bohužel už před delší dobou zmizela výborná „Eric Voegelin Study Page“, která obsahovala citáty z Voegelinových děl uspořádané podle témat.

Napadá mě ještě termín „pneumapathology“, který se setkal s nelibostí jeho kolegů a Voegelin jej poté změnil. Mohl byste uvést podrobnosti a přidat i další sporná tvrzení, zejména v oblasti gnozeologie? Pokud se pamatuji, vyjádřili se k tomu dokonce i nejbližší přátelé, kteří měli k jeho myšlení nejblíže (např. Leo Strauss, F. A. Hayek, H. Kelsen, H. Arendtová). „Nemoci duše“ častěji spojovali s nesvobodným jednáním a s totalitarismem. Jistě to souvisí s osudy všech zmíněných dané válečnou a poválečnou dobu, a to včetně varování pro současný svět. Jak se tyto skutečnosti odrážejí v soudobém překladu? Každá doba tvoří vlastní významy slov, dochází dokonce – jak uvádí Voegelin – ke „štěpné reakci slov“, k akademické nepoctivosti a nesvobodě, ke spekulativní věštecké filosofii, která se nachází v kořenech totalitarismu (narážka zejména na německou filosofii a hegeliánství).

Termín „pneumopatologie“ (nebo snad „pneumatopatologie“, nepamatuji si přesný tvar, možná v tom Voegelin kolísal) je pěkný příklad, na kterém je vidět, jak Voegelin celý život hledá odpověď na jednu ze svých velkých otázek – totiž co je podstatou neuspořádanosti v duši a společnosti. Voegelin ve dvacátých letech ve Vídni, kde vyrůstal, viděl zblízka vzestup obou velkých totalitních ideologií a s jistou nadsázkou lze říci, že jeho dílo sestává z nepřetržité řady pokusů odpovědět na otázku, co se to tehdy vlastně stalo. Jak je možné, že člověk může v normálním rozhovoru svému známému říct „až se dostaneme k moci, budeme vás muset zabít“?

Jeho první odpověď je obsažena v knížečce Politická náboženství (1939): Totalitní ideologie jsou sekularizovaná náboženství, která usilují lidskými silami a na zemi nastolit stav definitivního naplnění, sekularizovanou „spásu“ (a ruku v ruce s tím, byť se o tom pochopitelně tolik nemluví, sekularizované „peklo“ pro své odpůrce). Na konci padesátých let však Voegelin tuto diagnózu odvolal a totalitní hnutí prohlásil za moderní podobu gnóze, která věří v možnost radikální proměny světa, v možnou změnu struktury bytí (takže zmizí např. závist, mocichtivost atd. a bude možné vybudovat dokonalou společnost). Po dalším studiu pramenů a dalších úvahách – a také po kritice ze strany Hanse Kelsena a jiných – nicméně Voegelin odmítl i tuto diagnózu; podstatu neuspořádanosti v duši a společnosti pak označoval např. ciceronskými termíny „nemoc ducha“ či „pohrdání rozumem“, biblickým výrazem „bláznovství“ – anebo právě termínem „pneumopatologie“. (Ten převzal údajně od Schellinga, ale já jsem jej u něho zatím nenašel.) I tyto termíny pak možná opustil, to teď nevím. V každém případě tu vidíme poctivost myslitele, který je ochoten se rozejít – a to opakovaně – se svými dosavadními náhledy, když se ukážou jako problematické.

Válečná a poválečná doba, o které mluvíte, se na úvahách o neuspořádanosti a o jejích příčinách či zdrojích jistě podepisuje. Pro Voegelina – a myslím, že i pro Arendtovou – je však důležitější právě vznik a vzestup totalitních hnutí, která za jejich života ovládla velkou část světa a o nichž se mnozí domnívali, že jej nakonec ovládnou celý. Pokud vím, lidé jako Whittaker Chambers byli v padesátých letech nebo snad i později přesvědčeni, že snaží-li se zabránit šíření komunismu, bojují už jen ústupovou a vposled prohranou válku. Tento ohled na „klasické“ totalitarismy Voegelinovy knihy v jistém smyslu antikvuje: kdykoli jsem překládal výrazy jako: „V naší době jsme ve stejné situaci, jaká vedla k vraždě Sókrata“, živě jsem si uvědomoval, že „naše doba“ je jiná než Voegelinova, že dnes čelíme jiným nebezpečím. Snahy radikálně změnit strukturu světa (nebo alespoň jazyka), které Voegelin pokládal za gnostické, nezmizely, ale působí jinak: Nejsou prosazovány náhlými mocenskými akty, ale spíše se plíživě šíří akademickou sférou a z ní dál.

Nakolik z toho můžeme vinit německou klasickou filosofii, nevím. Sám ji příliš neznám, ale obecně mám za to, že na politických zločinech má vinu také zlovůle vůdců, zbabělost pomahačů a třeba dlouhodobě špatné uspořádání společnosti, a nejen filosofické myšlenky, jimiž se pachatelé inspirovali. Do jisté míry ale přesto souhlasím s Richardem Weaverem, že „ideje mají následky“. Pro Voegelina byl každopádně Hegel bête noire, tvůrce smrtícího systému, jehož škodlivost trvá bez ohledu na to, jaké konkrétní postavy a jaká konkrétní jednání se do něj dosadí – podobně jako pro Gustava Siewertha nebo pro českého myslitele Rio Preisnera, v jistém smyslu Siewerthova žáka. Ovšem pro ně všechny, včetně Voegelina, byl Hegelův systém jen vyvrcholením chybných myšlenkových trendů, které začaly už mnohem dříve. 

Zmínil jste, že na Voegelinově myšlení vás nejvíce zajímá existenciální a personalizovaná vrstva, politická už méně. Dá se vůbec od sebe oddělit onen mikrokosmos a makroantropos v tématu uspořádání a řádu společnosti?

Podle mne se oddělit dají. Voegelin, nakolik mu rozumím, měl za to, že sladění duše s neviditelnou transcendentní mírou by mělo vnést řád do celé lidské existence člověka, a tedy i do společnosti. Na řadě případů, nejlépe na Sókratovi, samozřejmě viděl, že tento proces je plný konfliktů, tření a zvratů, ba že je vlastně vždy neúspěšný. Viděl také, jaký pokrok pro vývoj společnosti i pro individuální existenci znamenalo, když se na Západě oddělila světská a duchovní moc, tzn. když na jedné straně vznikly ne-politické oblasti života a kultury a když se na straně druhé mohla společnost vyvíjet, aniž zcela podléhala náboženské moci. Přesto o řádu duše a řádu společnosti takřka neustále uvažoval paralelně. Já ty paralely mezi duší a společností tak jasně nevidím. A je mi nápadné, že například Bergsonovy Dva zdroje mravnosti a náboženství nebo Frommovo Mít nebo být jsou nesmírně poučné knihy, dokud vykládají o vlastnostech a postojích jednotlivého člověka, ale přestávají dávat smysl přesně v okamžiku, kdy získané poznatky začnou přenášet na společnost jako celek. Ale především – ať už paralely mezi duší a společností existují, nebo ne a ať už jsou jakékoli, vztah jednotlivého člověka k transcendenci je sám o sobě něčím tak zásadním, že se jej vyplatí zkoumat jako samostatný předmět, bez ohledu na společenské implikace.

Jste vedoucím archivu Jana Patočky v Centru teoretických studií (CTS) a připravujete rozsáhlou knihu o myšlení Jana Patočky. V čem spatřujte průsečík Patočky a Voegelina? Patočka byl věhlasný fenomenolog, a Voegelin naopak ostrý kritik fenomenologie (zvláště Husserla a Heideggera).

Voegelin kritizoval zejména Husserla za jeho snahu najít neotřesitelný základ (toto hledání samo je pro něj příznakem krize) a za jeho snahu takříkajíc zrušit svět a znovu jej vybudovat na subjektivitě já. Voegelinova kritika tu do značné míry souzní například s podobně ostrou kritikou z pera Karla Jasperse. K Heideggerovi měl, myslím, diferencovanější vztah. Jak by se stavěl k Patočkově fenomenologii, kdyby ji znal, nevíme. Práce svého přítele Alfreda Schütze, rovněž Husserlova žáka, si vážil. Že se jejich přátelství vinou Voegelinova ostrého jazyka téměř rozpadlo, je jiná historie. Byla by ovšem chyba vidět v Patočkovi jen fenomenologa. Významná část jeho díla je přece věnována jiným oblastem filosofie, například filosofii dějin – a v té by se s Voegelinem jistě na mnohém shodl. Uvedu jen tři body: Pro Voegelina znamená vynoření řecké filosofie přechod od kosmologického „řádu“ k antropologickému, přechod od nadvlády kosmologického „typu pravdy“ k nadvládě typu antropologického; člověk se k transcendenci vztahuje ne už jako součást společnosti vybudované v souladu s kosmickým řádem, nýbrž jako myslící jednotlivec. Už o tom byla řeč. A teď s tím srovnejte Patočkův výklad o tom, jak se vedle orientálních civilizací, těchto „velkých domácností“, vynořuje řecká politika a filosofie, čímž nastává „počátek dějin“. Druhý bod: Jak pro Vogelina, tak pro Patočku představuje počátek novověku obrat špatným směrem – podle Patočky byla snaha porozumět vytlačena snahou ovládat, podle Voegelina byly existenciální zkušenosti vztahu k transcendenci zakryty modelem rozumu činného v poznávání vnějšího světa. A bod třetí: v posledním z Kacířských esejů Patočka hovoří o „strašné vůli, která po celá léta hnala miliony lidí do spalujícího ohně“ první světové války; to není tak daleko od Voegelinovy otázky, o které jsme již mluvili – co vede lidi k tomu, že jsou ochotni zabíjet ve jménu ideologie.

A především je tu ta vrstva Patočkovy filosofie, kde se vyjevuje problém „pravého (a nepravého) života“, problém „otevřené a uzavřené duše“ (jak Patočka říká Bergsonovými slovy), kde se artikulují a reflektují zkušenosti lidského „vzmachu“ a „úpadku“. Zde je Voegelin, který celý život uvažuje o řádu a neuspořádanosti v duši a společnosti, bezpochyby Patočkovým duchovním souputníkem. Jistě by se na řadě detailů neshodli, v principu však oba viděli člověka jako bytost schopnou dvou zásadně odlišných životních orientací, oba jej viděli jako bytost, která zprvu a nejčastěji není tím, čím být může a má, která musí samu sebe teprve vydobýt či získat darem, oba jej viděli jako bytost ohroženou vlastními chybnými volbami. Ve své knize o Patočkovi se to pokusím objasnit podrobněji.

V souvislosti s aktuálními změnami společenského uspořádání takřka ve všech liberálně demokratických státech i se změnami v oblasti technologické a digitální se hovoří rovněž o takzvaném translatologickém obratu i ve filosofii. Jak tyto změny vnímáte (jako filosof i jako překladatel) a jaká je podle vás budoucnost překladu ve filosofii?

Pokud vím, o translatologickém obratu se mluví ve společenských vědách. Tam snad má taková řeč smysl; snad je v těchto vědách nějaký mainstream, který si můžeme představit jako postup po jedné čáře, takže když se potom dostatečný počet dostatečně vlivných badatelů začne zabývat něčím novým nebo uplatní nějaký nový přístup, směr postupu se obrátí. Pak se dá mluvit o obratu. Filosofie ale takto nepostupuje. Ti, kdo se snaží filosofii vědě připodobnit, sice o obratech ve filosofii mluví – tak máme ve fenomenologii obrat pragmatický, teologický, ereignis-teoretický a tak dále –, ale i tam bude mít trvalou platnost myšlení nikoli těch, kdo provedli nějaký obrat nebo kdo se po obratu drželi té nové linie, nýbrž těch, kdo řekli něco plodného, ať už přitom provedli nějaký obrat, nebo ne. Ale pokud se translatologickým obratem míní větší pozornost vůči tomu, jak se myšlenkové obsahy přenášejí nejen z jazyka do jazyka, ale i z kultury do kultury, pak je to něco, co je filosofii od počátku vlastní. Naše filosofie je přece výsledkem překladu řecky formulovaných myšlenek do latiny a pak do moderních jazyků; do jazyka řecké filosofie přitom musely být ještě předtím riskantně přeloženy i biblické obrazy člověka. Analogické procesy probíhaly a probíhají při kontaktu s myšlením arabským, indickým, čínským atd. (pro tuto chvíli snad tyto zjednodušující pojmy můžeme použít). A jak ukazuje mimo jiné právě Voegelin, do jazyka řecké filosofie musely být přeloženy i obrazy starších řeckých mýtů. Je fascinující sledovat například proces „kontrakce symbolů“: Platón v Ústavě převezme Hésiodovu symboliku věků charakterizovaných stále méně ušlechtilými kovy (věk zlatý, stříbrný atd.) a „stáhne“ je do jediné doby, v které jsou různé kovy přítomny v různých lidech téže společnosti (do některých lidí vložili bohové zlato, do jiných stříbro atd.). Pak ale v Zákonech provede další kontrakci a všechny kovy „stáhne“ do jednotlivého člověka, který se pak jeví jako loutka vystavená tahu různých strun, jak jsme o tom již hovořili. I to je svým způsobem překlad.

Budoucnost překladu ve filosofii? Je naprosto zásadní, aby se filosofické texty nadále překládaly. Nadále musí trvat to, co Ricoeur nazýval „jazykovou pohostinností“ a čím ve vlastním jazyce vytváříme prostor pro cizojazyčné autory a jejich myšlenky. Představu, že k volnému pohybu myšlenek stačí, abychom všichni mluvili, psali a nejspíš i mysleli anglicky, pokládám za iluzi, a to nebezpečnou iluzi. Není čas vyjmenovávat všechny její škodlivé důsledky, ostatně není těžké si je domyslet; řeknu tedy aspoň tolik, že jen málokdo ovládne cizí jazyk natolik, aby v něm mohl skutečně filosoficky myslet nebo vést filosofický dialog. Není náhoda, že rozkvět německé filosofie přišel právě v okamžiku, kdy Němci přestali filosofovat latinsky a francouzsky.

Děkuji za rozhovor

Počet stran: 422

EAN:9788072985579

ISBN:978-80-7298-557-9

Datum vydání: 2022

Vydavatelství: Oikoymenh

​