Heideggerovo pojetí myšlení a řeči

Martin Heidegger od počátku osvětluje řeč v tom, jak člověk vyjadřuje svět, jak v něm prostřednictvím řeči nachází své místo. V tom, co je vyřčeno pak promlouvá sama řeč, řeč bytí. V této úvaze mi půjde o to, jak vlastně u raného Heideggera řeč mluví a jak člověk ve svém naslouchání odpovídá řeči – zejména jak je tomu ponejprv výrazně v jeho dílech Bytí a čas a Úvod do metafyziky, kde dochází k prvnímu proniknutí k jádru jazyka a řeči. V řeči filosofické/básnické existence se může projevovat pravda a krása. Myslitel stejně jako básník přejímá odpovědnost za tajemství bytí, dbá o život, prodlévá v něm. Pravda a krása se může posléze dostávat do díla, dít se v řeči jakožto říkání a pojmenovávání.

Řeč a náš lidský pobyt

K existencialitě naší existence patří jazyk. Jazyk je podle Heideggera „vyslovenou řečí“. Jde o nitrosvětské jsoucno jakožto „soubor slov“. Jazyk má však „své kořeny v existenciální struktuře odemčenosti pobytu“ a „existenciálně-ontologickým fundamentem jazyka je řeč“; řeč je tedy něčím existenciálně původnějším, je naší existenciální otevřeností – řeč je pro naší existenci konstitutivní. Řečí se artikuluje naše „tu“[1].

Co je ono „tu“? Jde o dimenzi, v níž prodlévá naše vlastní bytí, je to místo ekstatické, svobodně se otevírající časovosti. „Tu“ musí být zároveň přijato v určitém bytí: odtud tu-bytí (pobyt) jako místo čistě existující pro okamžiky pravdy bytí. Do svého tu jsme „vrženi“ (tuto myšlenku – původně gnostickou – Heidegger neopouští ani později, i když ji bude myslet jinak), máme však možnost se přijmout a původním (ryzím, autentickým) způsobem být (existovat). „Tu“ je tedy třeba pravdivě otevírat (jde o otevřenost sobě i druhým, světu a bytí), a přivádět tak naši existenci do skutečného pobývání na zemi (otevřenost existenciálního bytí člověka světu a bytí samému[2]), otevírat tak smysl člověka. Naše řeč pak může být v silném smyslu „původní bytností pravdy jakožto 'tu'“,[3] může artikulovat tuto pravdu. Jazyk a naše řeč není něčím pouze použitelným jako prostředek ke sdělování, je spjat s naší celkovou zacíleností na poznání a vyjadřování smyslu a pravdy.[4]

V řečeném se řeč podle Heideggera sděluje, mluví se o něčem, a tak se „spolukonstituuje 'bytí ve světě'“.[5] Bytí ve světě je základním způsobem bytí pobytu, je jeho existenciálem, tedy něčím, co mu bytostně náleží. Člověk totiž neexistuje ve světě sám, nutně existuje s druhými lidmi a věcmi. Ve světě člověk jakožto pobyt pak rozvíjí určité rozumění tomuto světu – v rámci spolubytí s druhými existencemi, s nimiž si může porozumět, může se utvářet „rozumějící artikulace 'bytí spolu'“.[6] Jednotlivé pobyty si ze svého rozpoložení sdělují a nějak rozumí svému bytí i spolubytí. Pobyty si mohou ujasňovat svou situaci. V řeči se tedy výslovně sdílí spolubytí pobytů.

Pobyt ve své řeči vykazuje jisté rozpoložení, což se projevuje i „v intonaci, modulaci, tempu řeči, ve 'způsobu mluvení'“.[7] Co je to rozpoložení ve své podstatě (Befindlichkeit)? Jde o existenciál pro vyjádření základní struktury nálady, základního naladění. Odtud teprve podle Heideggera vzchází proměnlivost různě se měnících nálad. Rozumovost (rozum) lidského pobytu je tedy již vždy nějak rozpoložená, rozumění se děje a „vynachází se“ již vždy v nějakém základním rozpoložení – jako je radost, úzkost, nuda ap. Odtud se odvíjejí určité možnosti naší existence, jež se dají sdělovat – třeba i v básnické řeči: i tak se může otevírat naše existence.

Život a jeho proměňující se projevy s sebou nesou určité významy. Naše řeč ze svého nějak naladěného rozumění významově člení svět, v němž pobyt existuje. K řeči pak patří „to, 'o čem' je řeč, vyřčené jako takové, sdělování a dávání najevo“.[8] To jsou u Heideggera „existenciální charaktery“, které ontologicky jazyk a řeč teprve umožňují. Německý filosof se tak snaží vypracovat existenciálně-ontologicky celkovou strukturu jazyka, a to na základě existenciální analytiky pobytu. Při svém rozvíjení tématu dále ukazuje, jak také naslouchání a mlčení jako naše existenciální možnosti patří k řeči.

Naslouchání a mlčení

V naslouchání (Erhorchen) jsme otevřeni druhému. Tomu však předchází, jak Heidegger neopomene připomenout (již v tomto raném stadiu svého myšlení), naslouchání sobě samému, své vlastní možnosti být; tomuto hlasu nitra nasloucháme „jako hlasu přítele“, který nás stále provází.[9] Druhým pobytům však nasloucháme jedině proto, že si nějak rozumíme. Jsme rozumějícím pobytem na světě, bytím ve světě, a jen tak můžeme naslouchat. K řeči patří naslouchání, jež vzchází z našeho rozumějícího pobývání ve světě.

Pro Heideggera je rozumění základním způsobem bytí lidské existence, existenciálem. Rozumění má existenciálně ontologický charakter rozvrhujícího odhalování bytí, jež se tak může v řeči odkrývat. Vždy máme určité porozumění bytí a záleží na naší schopnosti tázat se, otevírat se v rozumění i vlastnímu bytí pobytu, jestli pak přiměřeně vyjadřujeme pravdu světa, v němž žijeme.

Spolubytí s druhými se živí ze vzájemného naslouchání, „pobyt naslouchá, protože rozumí“.[10] Můžeme však také „nenaslouchat“, odvracet se od našeho porozumění druhému, sobě i situaci. Abychom mohli naslouchat, musíme v hlubším smyslu podle Heideggera slyšet, nejen vnímat tóny a zvuky jako počitky. I zde jde o rozumějící naslouchání, kdy jsme již vždy u příručních jsoucen ve světě. Počitky musí být námi předem „zformovány“, musí jít o rozumějící naslouchání. Jen tak se rozumějícím způsobem dostáváme ke světu a k bytí v jeho pravdě. To, co se sdílí v rozmluvě, tomu můžeme porozumět, uslyšet v naslouchání tomu, o čem je řeč. Naslouchá jen ten, kdo již nějak rozumí.

Heidegger při rozkrývání rozumějící mluvy a naslouchání zahlédá jednu možnost mluvení, totiž mlčení. Už v tomto stadiu svého raného fenomenologického myšlení vidí, že i v mlčení se dá jistým způsobem promlouvat, naznačovat věc, o níž běží, a to často mnohem výmluvněji. Naopak mnohomluvnost nemusí ničemu vlastně rozumět – porozumění tomu, o čem je řeč, může být zakryto. A tak již zde Heidegger naznačuje, že ten, kdo „umí mlčet“, může víc vidět do skutečnosti.[11] Naopak mnohomluva může vést jen řeč zdánlivou (různé „řeči“, mnohé mluvení – Reden). Mlčící pobyt může mít co říci, ze svého mlčení může promlouvat rozumějícím způsobem skutečně k věci. Zase zde záleží bytostně na jednom: na autenticky původním vztahu k sobě samému a k bytí samému. Odtud pak může vzejít i rozumějící pobývání-spolu, pravá možnost naslouchat i artikulující se srozumitelnost prýštící z otevírající se vzájemnosti existencí.[12]

Řeč zakládá možnost našeho rozumění, náš pobyt je mluvícím bytím ve světě, „má jazyk“, má řeč (zóon logon echon), je to rozumový živočich (animal rationale). „Člověk je jsoucno, které mluví,“ vyjadřuje tuto záležitost Heidegger; v řeči odkrýváme sebe i svět.[13] I řeč je však třeba chápat prohloubeně – ontologicky původněji – jako existenciál, jako bytostnou strukturu lidského bytí. Také „nauka o významu je zakotvena v ontologii pobytu“.[14] Heidegger tedy, jak vidno, vychází z hermeneutiky lidského bytí jako z hermeneutiky fakticity lidské existence, kdy se zkoumá „jak“ našeho vlastního bytí, jež je bytostně „tu“ jako otevírající se pro skutečnou a pravdivou dějinnost našeho naslouchajícího a rozumějícího pobývání na zemi.

Co je místem pravdy

Pravdu o jsoucnu i o sobě si pobyt takříkajíc vydobývá. To, co si jednou osvojil, odkryl, musí neustále zajišťovat „proti zdání a zastření“.[15] Toto „dobývání“ pravdy je vyjádřeno řeckým privativním výrazem pro pravdu: pravda je a-létheia, z léthé, původní skrytosti se nám může dávat pravda. Cesta odkrývání pravdy je již od Parmenida „rozumějícím rozlišováním“ mezi pravdou a nepravdou. Ač žijeme od počátku „v pravdě i nepravdě“, je třeba jít spíše cestou pravdy, rozhodnout se pro ni, překonávat zastření a zdání. Jsme tedy jakoby od počátku vždy určeni pravdou i nepravdou, náš pobyt je vždy „vrženým rozvrhem“ a jedině z jeho ryzí otevřenosti sobě i nitrosvětskému jsoucnu se může dít pravda. Naše vrženost (Geworfenheit) je také existenciál, vyjadřující lidskou existenci v jisté dané situaci: pobyt je vržen (určen) do své situace, do svých možností. Z této vrženosti fakticity pobytu, odkud plyne i naše rozpoložení, se pobyt přijímá (nebo nepřijímá) a rozvrhuje se. Člověk ve svém bytování je tak vrženým rozvrhem, ve vrženosti může mít o sobě jasno – přijímá a nese odhodlaně svůj úděl –, anebo ho odhodlaně nemusí přijímat: může žít v rozptýlenosti veřejného já (ono „se“ dělá/myslí, man), v pouhých řečech a pouhé zvědavosti. Ze své vrženosti však můžeme také usilovat o svou ryzí možnost být, o svou svobodu, o možnost odkrývat pravdu o jsoucím.

Pravda patří v Heideggerově pohledu k základní struktuře pobytu, jde tedy též o existenciál. Pravda se odhaluje v řeči pobytu, který ovšem musí být náležitě otevřený vůči jsoucnu, musí setrvat „v bytí k tomuto jsoucnu“.[16] Pobyt je odkrývajícím bytím-k-jsoucnu, ze sebe sama vyslovuje svou výpověď o světě, sděluje tak cosi o jsoucnu „v 'jak' jeho odkrytosti“, tedy v tom, jak je a co je – vyjadřuje jeho pravdu. Odkrytost jsoucna se pak může zračit ve vyřčené výpovědi. Výpověď či soud má odkrývající charakter, svým odkrýváním se vztahuje ke jsoucnu, vyjadřuje něco, „co platí o předmětech“, jak to vyjádřil již Kant.[17] Pravdu lze tudíž charakterizovat jako vztah mezi intelektem/rozumem a jsoucím předmětem. Z pravdy se stává shoda mezi rozumovým odkrývajícím bytím pobytu a věcí. Samo bytí pobytu – jeho vlastní tubytí vztahující se k bytí samému, prabytí, řekne později filosof – však bylo podle Heideggera zastřeno, a tím se zakryl i původní ontologický fenomén pravdy.

Kde tedy leží původní „místo pravdy“? Myslitel důrazně upozorňuje, že už u Aristotela není původním místem pravdy soud. Původním odkrýváním je spíše, platonsky řečeno, „zření idejí“. Jde zde o vlastní myšlení (noésis), rozumějící myšlenkový akt, díky němuž se z materie plynoucích zážitků ustalují ve vědomí relativně trvalé ideální útvary (noemata). Z tohoto odkrývajícího fenomenologického myšlení může pak vzejít i logos jakožto výpověď a úvaha ve své odkrývající funkci.

Původním místem pravdy není tedy výpověď, původním a vlastním (ontologickým) místem pravdy je otevřenost pobytu sobě a bytí samému. Jak to vyjádří sám Heidegger již zde, v Bytí a času: „Výpověď není primární 'místo' pravdy, nýbrž naopak, výpověď jako modus osvojování odkrytosti a jako způsob 'bytí ve světě' je zakotvena v odkrývání, resp. v odemčenosti pobytu.“[18] Heidegger tu poprvé jasně vyzdvihuje otevřenost existenciálního bytí člověka, díky němuž může dojít prostřednictvím zjevujícího charakteru řeči k porozumění a odhalování bytí světa a dějin, bytí samého. Otevřenost pobytu lze pak nejlépe chápat jako rozumění.

Zásadně již vysvitlo, že pravda, její bytí je spjato s pobytem, s jeho rozuměním; jen odtud lze rozumět bytí. V Bytí a času však Heidegger ještě naléhavě tvrdí – což později po dosažení „obratu“ ve svém myšlení změní –, že pravda je jen potud, pokud je pobyt (což je jednostranné). Sám smysl bytí se mu zde teprve vyjasňuje, co je bytí samo (Seyn) se mu teprve pozvolna otevírá. Setrvává zde vlastně ještě na subjektivistickém stanovisku, i když již odmítá nějaký „idealizovaný absolutní subjekt“, o němž mluví jako o pozůstatku dogmatické teologie. Pravda mu existuje, jen pokud je pobyt – jen tehdy se odkrývá jsoucno. Jistě, pravda se může odkrývat jen tehdy, když je tu pobyt, například skrze malíře Kupku jsou tu Kupkovy obrazy s jejich pravdou a krásou. Veškerá pravda tu má však ještě pro Heideggera bytostně pobytový charakter, pravda je „relativní k bytí pobytu“.[19] Jeho pojetí je ještě takřka úplně v zajetí transcendentalistické metafyziky od Kanta k Husserlovi.

K našemu bytí, k naší možnosti být ovšem vždy bude patřit bytostně odkrývání pravdy, a to na základě naší rozumějící otevřenosti. Jde tu o vlastní otevřenost našeho pobytu, která se bude dále v Heideggerově zamyšlení kultivovat a prohlubovat, půjde stále o rozumějící existenciální otevřenost pro své vlastní bytí (bytí-sebou), bytí druhého i bytí světa. V ukazující výpovědi se může odkrývat pravda, pravda bytí.

Bytí je tedy v této fázi Heideggerova myšlenkového vývoje jen tehdy, je-li pravda; a ta je, je-li pobyt. Skutečné porozumění bytí samému zatím chybí, poměrně důkladně je však analyzována existenciálně-ontologická skladba pobytu, k jehož bytí patří, jak se i zde naznačuje, porozumění bytí svému i bytí vůbec.

Logos jako bytí a jako příkaz

Výše jsme zmínili význam logu jako výpovědi. Na odhalovací funkci logu ve smyslu apofainesthai upozornil poprvé výslovně Aristotelés. To, čemu má být rozuměno, nechává výpověď ukázat, aby se mohl vyjevit nějaký smysl – světa, věcí, dění, sebe sama. V jednom svém díle z počátku třicátých let má „předobratový“ Heidegger zajímavou úvahu o logu u Hérakleita a Filóna, s nimiž se tedy proměňuje povaha logu; u obou starých myslitelů se však vyjevují podstatné dílčí aspekty logu.

Heidegger zde vyjadřuje herakleitovskou charakteristiku bytnosti logu takto: „Říkání a naslouchání jsou tehdy správné, když jsou v sobě předem již zacíleny na bytí, na logos. Jen tam, kde se tento logos otevírá, stává se doslovné znění slovem. Jen tam, kde je zaslechnuto sebeotevírající se bytí jsoucího, tam se pouhé poslouchání ušima stává slyšením.“[20] Ve svém vlastním bytí tedy musíme již být zaměřeni na bytí samo. Bytí je zde výslovně ztotožněno s logem. Jen jsme-li tomuto logu otevřeni svým myšlením, svou soustředěnou naslouchající niterností, může se nám otevřít i bytí se svou pravdou. Kdo neslyší logos, kdo není s to se do něho zaposlouchat, kdo nechápe logos, ten není s to – již u Hérakleita – ho ani vyjádřit. Takoví lidé „Nejsou s to stát svým pobytem v bytí jsoucího. Jen ti, kteří jsou toho schopni, vládnou slovem – básníci a myslitelé. Ostatní se jen potácejí v okruhu své umíněnosti a nechápání. Přijímají jako hodnotné jen to, co jim právě připadne do cesty, co jim lichotí a je jim známé.“[21] Tito ostatní jsou jako oslové, kteří mají podle Hérakleita raději řezanku než zlato.[22] Tito „oslové“ se přespříliš oddávají pouze jsoucímu, jsoucím věcem s jejich povrchovou fenomenalitou. Jim tedy zajisté zůstává bytí ve své řádnosti, vnitřní nadřazenosti a neuchopitelnosti skryto; toto bytí nelze totiž fyzicky ani uchopit, ani nahmatat. Hlubší harmonie bytí zůstává pro neprozřelé skryta – jak o zjevné a skryté harmonii hovořil již Hérakleitos. A Heidegger dodává: „Proto je bytí (logos), jakožto soustředěná harmonie, nelehce přístupné za každou cenu pro každého, nýbrž je oproti každé harmonii, jež je vždy jen vyrovnáním, zničením napětí, nivelizací, skryté.“[23] Panství a setrvalá skrytost bytí, jež se nerada – jako pravda – dává, zůstává pro většinu neuchopitelná. Básníci a skuteční myslitelé se však k ní mohou přiblížit.

Význam logu se dále v dějinách s Filónem posunul a Heidegger celou situaci vykládá takto: „... logos je v řeckém překladu Starého zákona (Septuaginta) názvem pro slovo, a sice pro 'slovo' ve zvláštním významu příkazu, přikázání; hoi deka logoi je deset přikázání božích...“ Logos se tu stává slovem, přikázáním. A Heidegger ihned dovozuje v duchu Filónově: „Tak logos znamená: kéryx, angelos, zvěstovatel, posel, který zprostředkovává příkazy a nařízení; logos tú staurú je slovo z kříže. Oznámení z kříže je Kristus sám; on je logem spásy, věčného života, logos zóés.“[24] Logem se tu stává sám prostředník logu, pravda bytí, ten, kdo stojí v bytí a jeho pravdě – jako skutečný básník a filosof.

Myšlení a bytí u Parmenida

Heidegger dále v Úvodu do metafyziky při osvětlování vztahu bytí, řeči a člověka přechází k výkladu základní Parmenidovy věty o totožnosti myšlení a bytí (to gar auto noein estin te kai einai). Zde Heidegger říká o bytí, že pokud ho pojmeme jako fysis, jako ontologické vzcházení z prvotního základu, že znamená „stání ve světle, jevení, vstupování do neskrytosti“. Píše dále, že „... bytí a myšlení ve smyslu zápasu jednoho s druhým jsou sjednoceny, tj. jsou totéž jakožto k sobě přináležející“. A pokračuje: „Kde se toto děje, tj. kde bytí vládne, vládne i myšlení/chápání a děje se jako přináležející k bytí: chápání je přijímající zadržení stálého, jež se v sobě ukazuje.“[25] Myšlení a chápající rozumění tedy patří nutně k bytí; to pak vůbec umožňuje sebeukazování toho, co se poznávajícímu dává. Můžeme též říci, že myšlení se takříkajíc děje kvůli bytí. Bytí pak bytuje (bytostně se děje) ve svém zjevování jako vstupování do neskrytosti (alétheia). K myšlení patří bytí, bytí spoluvládne spolu s myšlením, prolínají se navzájem a navzájem se „potřebují“.

Čeho je však zapotřebí nejvíce? Podle Heideggera, má-li mít člověk na dění tohoto jevení bytí a na myšlení účast, pak musí sám člověk patřit k bytí. Zdůrazněně posléze konstatuje: „Bytnost a způsob lidskosti lze pak však určit pouze z bytnosti bytí.“[26] Člověk jakožto patřící k bytí se může účastnit jevení a myšlení, ba co víc, bytí člověka, jeho lidství je určeno bytností bytí samého.  Takto je to pregnantně vyjadřeno již v této knize z první poloviny třicátých let, kdy u Heideggera začíná fungovat obrat k prabytí (Seyn).

Člověk své jedinečné lidské bytí vytváří uprostřed jsoucího v celku, uprostřed světa, ovšem svébytnost jeho lidskosti vyrůstá právě z přináležení k bytí. Přináležení člověka k bytí má svébytnou, jedinečnou povahu, jež je specificky vlastní každému člověku. K jevení patří lidské porozumění, přijímající chápání toho, co se ukazuje; odtud, spolu s vsazeností do bytnosti bytí, se může určovat bytnost lidství a jeho dějinnost. Lidské bytí se odehrává v souladu s bytností bytí, jinými slovy, bytnost člověka se určuje na základě bytostné přináležitosti k bytí/prabytí, odtud se může zvedat i jeho myšlení a řeč.

Právě svým pojímáním, svým myšlením člověk teprve vstupuje podle Heideggera do dějin a „přichází k bytí“. Navíc tvrdí, že toto myšlení není ani tak vlastností člověka. Spíše jde o dění, které „má člověka“. Člověk se v tomto procesu stává dějinným, může se stát dokonce “strážcem a opatrovníkem bytí“. Na světlo v Parmenidových základních výrocích tudíž přichází bytostná sounáležitost bytí a člověka, jak se posléze projevila v dějinách Západu a jak na to opět ve svém pohybu k počátkům upozornil výrazně znovu Heidegger.[27]

Otázka lidství a humanity je tu kladena pouze tehdy, tážeme-li se po bytí samém; tehdy se dějí i dějiny a člověk se může vyrovnávat se jsoucnem i se sebou samým jako jsoucím. Heidegger v této souvislosti píše: „Toto tázající se vyrovnávání přivádí člověka teprve zpět k tomu jsoucímu, kterým sám je a má být.“ Člověk přichází k sobě samému teprve jakožto tázavě-dějinný, a jen tak může být sebou samým. Tato samost (Selbsheit, ipseita) člověka poukazuje k tomu, že bytí, jež se této původní ipseitě otevírá, se v dějinách proměňuje, a tak se proměňuje i samost. Tato svébytnost zde tedy neznamená onticko-empirické, např. psychologické já jedince, ani „my“ společenství. Heideggerovi jde o to, ptát se původnějším způsobem, kdo je vlastně člověk ve své existenci, jak se v dějinách utváří jeho bytí, jak může spět k ryzí existenci (tubytí) a jak pak může i autenticky básnit,[28] „básnicky zakládat“, a vyjadřovat tak svět a jeho smysl.[29]

Nesmírně mocné, deinon

Heidegger dále vykládá podstatu člověka a všímá si prvních charakteristik člověka z pera Sofokleova (z jeho díla Antigoné). Jedno z prvních významných určení člověka zde zní: „Mnoho je na světě mocného, / nic však mocnější člověka.“ „On mluvu si osvojil též / i hbitého myšlení um...“[30] Člověk je důmyslný, obratný, i moudrý, může se mu také dařit „povznášet vlast“, ambivalentně se však může klonit k dobru i zlu, jednat násilně.[31]

Důležité je, že zde Heidegger vykresluje bytnost člověka vždy v souzvuku s bytím samým, jedině z tohoto souzvuku pochází i lidská moc: „Jsoucí v celku je jakožto vládnutí nesmírně mocné, deinon... Člověk je ale předně deinon, pokud zůstává vystaven tomuto nesmírně mocnému, protože totiž bytostně přináleží k bytí. Člověk je však zároveň deinon, neboť koná násilně...“[32] Člověk může jednat násilně uvnitř nesmírně mocného jsoucího v celku, je totiž mocný ve svém důmyslném a obratném působení ve světě, což je často konáním zlým, násilným. Patří to k základní charakteristice člověka ve světě – jeho „hbitého myšlení um“ může být často zkázonosný. Bude záležet na tom, zda v sobě člověk probudí nadějeplné rysy naplňující se moudrosti, kdy lidský „důmysl“ je spjat s hlubokou „moudrostí“. Bytnost lidského bytí je mocná a ve svém mocném (často násilném) působení překračuje hranice toho, co je dobře známé. Může však i pozitivně překračovat k tomu, co je mocně nesmírné, tj. k bytí samému, ve svém bytí může manifestovat nezbadatelnost bytí, jeho úhrnnou celistvost (logos) a jeho řád (diké).

Člověk existující na zemi vystupuje vždy z určitého dějinného místa, v němž se nachází (polis). Zde utváří své bytí, když si osvojí nějakou řeč a s ní spjaté myšlení. Může se nakonec stát i skutečným básníkem a myslitelem, který je s to od základu vše nově založit – a tak se může i stát, že jakožto skutečný tvůrce se může dostat mimo zaběhaný pořádek dané společnosti, z níž je pak vyvržen. Má totiž odvahu ryze odvážně se vydat za přemocným bytím, otevřít se mu a ve svém díle ho vyjádřit.[33]

Umělecké dílo, umění a odvaha

Jak tedy při sebeotevření se bytí vzniká umění a umělecké dílo? Nejde zajisté jen o pouhou technickou dovednost a dovedné zacházení s materiálem. Umění vzniká podle Heideggera především z dosaženého vědění a poznání. Co je zde vědění a s ním spjaté umění a umělecké dílo? „Vědění je schopnost kladení bytí do díla jako tak a tak jsoucího. Umění ve vlastním smyslu a umělecké dílo nazývají Řekové proto zdůrazněným způsobem techné, poněvadž umění je tím, co přivádí bytí – tj. jevení, jež zde stojí v sobě – nejbezprostředněji v přítomném (v díle) do trvání. Umělecké dílo není v první řadě dílo, pokud je vytvořeno, nýbrž poněvadž přivozuje bytí v nějakém jsoucím. “ “Přivozování” zde znamená přinášet pravdu do díla, pravdu vzcházejícího bytí. Skrze umělecké dílo bytí vskutku jest, jím je veškeré jsoucno přístupné ve své podstatě, je pochopitelné a interpretovatelné. Skutečné umělecké dílo zjevuje pravdu bytí. Když umělec, básník klade pravdu a krásu do díla, básně, vydobývá tak pravdu ve jsoucím a přivozuje ji v této básni, díle.[34] Souvisí to s dosaženým věděním a poznáním. Heidegger pokračuje: „Toto zvažující, přivozující otevírání a udržování otevřenosti je vědění. Vášní vědění je tázání. Umění je vědění a tím techné.“[35] Lidská techné, tedy způsob lidského vědění, z něhož může při náležitém „vášnivém tázání“ povstávat pravda, je něčím mocným, může v sobě skrývat i násilí, vždyť určitá násilnost se s naším věděním vždy pojí: je třeba ho v určité míře používat vůči tomu, co nás ve své nesmírnosti ohromuje a přemáhá, co je nejvíc mocné. Jde tedy o „vědoucí zápas“ o zprvu uzavřené a skryté bytí, jež se však může ve své pravdě a kráse ukazovat v uměleckém díle, v zamyšlení myslitele.

Jde o odvážnou cestu tvůrčích lidí za poznáním a tvorbou, kdy se může ztrácet půda pod nohama, roztrhnout se klidná jednota dosavadního zajištěného pobývání. Může se tudíž objevit i neústrojný zmatek a chaos – jestliže dojde k překročení míry. S tím vším musí básník, myslitel a tvůrce počítat. Neztrácí však nikdy odvahu; ta patří k lidskému bytí. Heidegger to vyjádří působivě takto: „Poznávající se vydává do středu řádu, strhává – v 'trhu' – bytí do jsoucího, a přece nikdy není s to zmoci nesmírně mocné. Tak je poznávající vržen mezi řád a ne-řád, mezi špatné a vznešené. Každé násilné spoutání nesmírně mocného je buď vítězstvím, nebo porážkou. Obojí vyvrhává vždy různým způsobem z domácky jednoduchého a rozvíjí různým způsobem nebezpečnost získaného nebo ztraceného bytí. Obojí je různě ohroženo záhubou. Ten, kdo činí násilí, tvůrce, který vyráží za ne-řečeným, proniká k ne-myšlenému, kdo si vynucuje to, co se dosud nestalo a činí zjevným nikdy nespatřené, tento 'násilník' je vždy odvážný (tolma). Pokud se odvažuje překonat bytí, musí riskovat vpád ne-jsoucího, mé kalon, dezintegraci, nestálé, neústrojné a ne-řád. Čím výše se zvedá vršek dějinného pobytu, tím více zeje propast náhlého sesunu do nedějinného...“[36] Člověk může na své cestě za poznáním vítězit, jestliže však podlehne svévoli a nezměrnosti své pýchy (hybris), a ztratí tak náležitou míru ve svém přístupu ke jsoucnu, je-li „špatný“, ztratí-li svou pravou lidskou vznešenost a citlivost vůči jsoucnu, samo bytí si ho „podá“. Bytí samo se ve svém tajemství překonat nedá, a tak i básník, jakkoli musí být odvážný, má-li přinášet lidem krásu a pravdu, má být citlivě naladěn na míru bytí, poznat hranice veškerenstva.

Shrňme si cestu tohoto zamyšlení. Otevřela nám přístup k Heideggerovu přístupu k řeči, v níž se zračí samo bytí, když myslitelé a básníci stráží a ochraňují řeč, a tak naplňují zjevnost, pravdu a krásu bytí/žití. Naše řeč není pouhým prostředkem ke sdělování, je poté, co se vystaví nároku bytí, vyjadřováním smyslu a pravdy tohoto bytí. Kniha Bytí a čas se snažila teprve předběžně s jistými prvními názvuky myslet pravdu bytí, plně zde však ještě není myšlena, jde tu především o rozvržení existenciálně-ontologické problematiky pobytu, nikoli o to, jak je člověk bytostně určen bytím. Dochází tu však k čím dál většímu uvědomění – zvláště právě v Úvodu do metafyziky –, že myšlení a básnění mohou myslet a básnit bytí, poněvadž mu bytostně náleží. V Bytí a času Heidegger zůstává ještě do určité míry v zajetí transcendentálního tázání předchozí metafyziky, k radikální dekonstrukci metafyzické problematiky zde ještě nedochází. K většímu náznaku odstupu od metafyzické tradice se lze setkat v Úvodu do metafyziky; toto dílo již stojí v stímu počínajícího „obratu“ v Heideggerově myšlení. Jde o obrat (Kehre) k novému typu myšlení, k rozjímajícímu básnivému zamyšlení, jež se plně projevuje v Příspěvcích k filosofii z let 1936-38. Nově se chápe bytnost „uvlastněného pobytu“ (poobratové tubytí, Da-sein) z uvlastňujícího ryzího bytí (Seyn). Člověk si čím dál víc rozumí z přináležení k bytí samému; jen tak se může účastnit ve svém myšlení a básnění jevení pravdy a krásy života. Logem samým se může stávat sám prostředník logu, slova, ten, kdo stojí vytrvale otevřen bytí a jeho pravdě.

© Jiří Olšovský, 2018

Další články k tématu a knihy v angličtině na Voegelinview (zde) a na Voegelin Principles  (zde), rozhovory na you tube, např. Richard Wisser, Martin Heidegger - im Gespräch, "Dialogue" (1969).