Hegelovské pojetí liberální demokracie: Francis Fukuyama a konec dějin

Americký politolog japonského původu Francis Fukuyama[1] se ve své koncepci konce dějin snaží zachovat a rozvinout některé pozitivní momenty hegelovství či zdánlivě neaktuální filosofie dějin. V první řadě mu jde o celkové pojetí objektivní funkčnosti jakožto jistého druhu rozumnosti, které je vztaženo k politickému systému liberální demokracie. Na základě tohoto pojetí vystupuje liberální demokracie jako systém, který je prostý fundamentálních vnitřních rozporů a který se tím liší od systémů dědičné monarchie, fašismu a komunismu. Vnitřní bezrozpornost (čili v naší terminologii optimální objektivní funkčnost) jakožto výlučný charakter liberální demokracie způsobuje, že tento systém je vrcholným a konečným bodem „ideologické evoluce lidstva“ a „konečnou formou“ politického uspořádání věcí lidských neboli „koncem dějin“, o čemž empiricky svědčí obecná celosvětová tendence k demokratizaci, pozorovaná zejména v kontextu vnitřního kolapsu komunismu.

Závažné problémy, jimž musí čelit i stabilní rozvinuté demokracie (americká nebo švýcarská), vysvětluje Fukuyama neúplným způsobem implementace dvojjediného principu svobody a rovnosti v empirické politické skutečnosti, a nikoliv nedokonalostí samotného tohoto principu. (Tento způsob argumentace je poněkud problematický, jelikož jej lze mutatis mutandis - tedy s příslušnými úpravami/změnami - použít třeba i při obhajobě komunismu). Fukuyama připouští, že některým současným zemím se možná nepovede dosáhnout liberální demokracie a že se také mohou dokonce regresivně navrátit k primitivním formám politického uspořádání, jako jsou například teokracie nebo vojenská diktatura; to však nic nemění na skutečnosti, že liberální demokracie jakožto ideál již nemůže být dále zdokonalovaná.[2]

Spíše než Fukuyamovým hegelizujícím výkladem domnělé bezroz­pornosti liberální demokracie (jak ukazuje například Giovanni Sartori, liberální demokracie je právě rozporným spojením demokratického principu rovnosti a liberálního principu svobody: viz The Theory of Democracy Revisited. Chatham, N.J: Chatham House, 1987) lze jeho myšlenku „konce dějin“ daleko adekvátněji založit v ryze modernistické (a empiristické) koncepci militarismu pravidel ex post uskutečnění komunismu, který interpretoval sebe sama jako dokonalejší formu politického systému než liberální demokracie, bylo vlastně „pokusem“, který se přes hořké nahlédnutí falešnosti ideologie komunismu a jeho ekonomické disfunkčnosti ukázal v rámci utilitárního posouzení jako „omyl“, což implikuje, že komunismem domněle překonaný formální řád liberální demokracie je ve skutečnosti vrcholem politické evoluce, o němž jako o vrcholu platí, že cesta dál (směrem k nastolení univerzální obsahově určené hierarchie hodnot) je cestou dolů. Skutečnost, že k tomuto pokusu vůbec došlo, zároveň poukazuje na to, že liberální demokracie není předurčena po způsobu antropomorfní teleologie a eschatologie rozumu, jak tomu bylo v Hegelově pojetí konce politických dějin, který byl ztotožňován s pruským státem nebo v Marxově pojetí teleologického (později historicky-zákonitého) uskutečnění konce dějin v komunismu, a že ji tedy lze adekvátně uchopit pouze v rámci popperovsko-hayekovského evolucionismu.[3]

Ve své již zmíněné knižní publikaci Konec dějin a poslední člověk si ovšem Fukuyama klade za cíl podat non-utilitámí formu legitimizace liberální demokracie. Vychází přitom z premisy, že člověk není pouze utilitárně kalkulující homo economicus, nýbrž že mu je vlastní univerzální non-racionální charakteristika, a tou je touha individua po společenském uznání a potvrzení jeho důstojnosti; Fukuyama se snaží ukázat, že fenomén touhy po společenském uznání není tematizován pouze Hegelem v jeho dialektice pána a raba, ale že je to téma vlastní evropské filosofické tradici jako celku – používá proto pro označení oné touhy Platónovo slovo thymos. Dovozuje dále, že na rozdíl od i představitelů utilitarismu pravidel, jako byli Locke, Hobbes, Jefferson a Medison, traktuje Hegel práva člověka jako samoúčel, jelikož podle jeho argumentace poskytuje člověku uznání jinými větší a původnější podobu uspokojení, než je s to poskytnout materiální blahobyt.

V souladu se známým Kojèvovým čtením[4] Hegela pak Fukuyama pokládá thymos za motor dějinného pohybu. V přímé návaznosti na hegelovskou „lest rozumu“ pak ukazuje, že iracionální faktory související s tou­hou po uznání měly a mají nezastupitelný podíl na ustavení a udržování zdánlivě čistě racionálních systémů, jako jsou liberální demokracie a tržní ekonomie. (Například v protestantské etice nebo v pojetí elit, které prováděly modernizaci Japonska v epoše Meidži, se práce stala ctí, formou získávání důstojného statusu ve společnosti, a nikoliv pouze prostředkem k materiálnímu blahobytu; totéž dnes platí pro bouřlivě se rozvíjející země Jihovýchodní Asie.)

Liberální demokracie ovšem znamená hlubokou proměnu v charakteru touhy po uznání. Tím, že v demokratických revolucích se zrušil rozdíl mezi pánem a rabem (rab se stal vlastním pánem), došlo i k tomu, že ryze iracionální jednostranná forma realizace touhy po uznání byla vystřídána racionalizovanou touhou po vzájemném a rovném společenském uznání. V liberální demokracii uznává každý občan důstojnost a lidství každého jiného občana a dochází tam i k uznání důstojnosti individuí státem, který je garantem lidských práv.

Fukuyamovo založení liberální demokracie ve „vznětlivé“ části naší duše (jak Platón určuje význam pojmu thymos), jejíž hlavní funkci je vést člověka, aby odhodlaně překonával překážky představuje velmi pozoruhodnou analogii vůči Humovým a Smithovým pokusům o doplnění a kompenzaci utilitarismu pravidel koncepcí „sympatie“, který je v jejich pojetí vedle chladného rozumového utilitárního posuzování druhou nezbytnou podmínkou fungování lidského společenství. (Je záhodno nyní připomenout, že této koncepce, která zahrnuje citové aktivity člověka do konstitutivních podmínek společnosti, si velice považoval T. G. Masaryk).[5]

Fukuyamovo kladení hybných příčin vzniku liberální demokracie mimo kontext utilitarismu jednání má zajisté oprávnění, a sice z toho hlediska, že liberální demokracie se zčásti ustavuje nevědomě v podobě spontánně vznikajícího řádu. V této souvislosti je ovšem třeba Fukuyamovo pojetí poněkud upřesnit: liberální demokracie ve smyslu všeobecného volebního práva vzniká rozšířením principu abstraktní rovnosti, který se primárně uplatňuje ve směnných vztazích v rámci tržního řádu, na oblast politiky, a to tím způsobem, že jedinci, kteří původně (například v důsledku volebního censu) nemají občanská práva, reflektují rozpor mezi svojí rolí ekonomických subjektů (kde vystupují ve vztahu abstraktní rovnosti vůči jiným) a svým politickým postavením, které je charakterizováno nerovností a bezprávností. Jejich thymos pak v této situaci vyžaduje uplatnění abstraktní rovnosti i v oblasti podílení se na politické moci, čímž se dostává jejich utilitární autonomii celospolečenského potvrzení ve formě začlenění do systému politické autonomie. Tím, že uvedeným způsobem nalezneme styčné body mezi Fukuyamovou koncepcí touhy po společenském uznání a teorií spontánního řádu, můžeme eliminovat jisté Fukuyamovy náznaky (patrné hlavně při jeho odvolávkách na Kojèva, u něhož boj pána a raba předznamenává veškeré další dějiny), podle nichž by bylo možné interpretovat dějinný vývoj touhy po uznání teleologickým způsobem jakožto nutné směřování ke vzájemnému demokratickému uznání. Konstantní potřebu společenského uznání můžeme nejvýš považovat za působící tendencionálně a vyúsťující v demokracii až za vhodných podmínek (tj. na bázi rozvoje tržního řádu).[6]

Fukuyamovo heslo „konce dějin“ je ovšem nutno zpřesnit ještě v tom smyslu, že tento „konec“ v podobě potvrzení platnosti formálního řádu tržní ekonomiky a liberální demokracie zcela určitě není hegelovsky chápaným „triumfem smyslu“, který je současně „dovršením non-smyslu“, kdy již „není co konat (a tedy všechno jednání je směšné), není co říci (a každá řeč je tedy bezvýznamná)“, v důsledku čehož lidský druh vstupuje do „nezhojitelné nečinnosti, do nekonečného bloudění“.[7] Potvrzení formálního řádu totiž nikdy nemůže být „triumfem smyslu“, protože tento řád má pouze instrumentálně-utilitámí charakter a smysl se vždy váže k obsahově určeným cílům lidského jednání.

Pokud se týče „nezhojitelné nečinnosti“, pak ono potvrzení formálního řádu ji opravdu implikuje, avšak pouze ve vztahu ke všem pokusům nahradit univerzalitu formálního řádu (jež umožňuje dějinnost jakožto pluralitu obsahově určených hodnotových orientací) nějakou domněle univerzálně platnou obsahově určenou hodnotovou hierarchií čili bezdějinností. Fukuyamův „konec dějin“ lze tudíž interpretovat jako konec zvráceného a falešného pojetí dějin, které představou dalšího dějinného překonání abstraktně-formálního řádu trhu a liberální demokracie maskuje touhu po bezdějinnosti a snahu o její nastolení. Zastánci tohoto zvráceného pojetí nedovedou pochopit, že lidská dějinnost se musí nutně realizovat v politicko-státotvorných aktivitách; věrni tomuto etatismu (jenž koření v aristotelském pojetí Zoon Politikon) nechtějí připustit, že sféra individuálních hodnotových orientací (zahrnující i státem nezprostředkovaný a v politice se neprojevující vztah individua k náboženskému či estetickému absolutnu) poskytuje dostatečný prostor pro „post-politickou“ podobu lidských dějinných aktivit. Jednou z takovýchto „post-politických“ aktivit je i rýsující se genetická revoluce, jež může vést a patrně povede k restrukturalizaci lidského genomu, který svou konstantní povahou vymezoval dosavadní průběh lidských dějin (mimo jiné i tím, že zahrnuje vlohu projevující se u společensky žijícího člověka touhou po společenském uznání). V rámci oné restrukturalizace se osobitým způsobem uskuteční kruhový sebevztah, v němž konec procesu zpětně deter­minuje jeho počátek.

© Ján Pavlík

Text vychází z poznámek autora ke knize F.A. Hayek a Teorie spontánního řádu (1. vydání 2004)