Friedrich August von Hayek pro XXI. století

Pokud někdo pokládá Friedricha Augusta von Hayeka za „bořitele mýtů XX. století“, není to označení zcela správné. Hayekovi šlo o rozbití socialistických mýtů ‒ a socialismus v podobě ideje racionálního řízení společnosti na bázi distributivní spravedlnosti není vynálezem 20. století, nýbrž jak dosvědčuje Platónova Ústava, provází Evropany již od filosofických počátků lidstva. A jak prokazuje sám Hayek, bude je provázet i nadále, protože etika distributivní spravedlnosti, která se aplikuje v malých sociálních skupinách, jako je například rodina, a kterou tedy nasáváme již s mateřským mlékem, je příliš hluboce zakořeněna v našich emocích, než aby ji jakkoli geniální racionální kritika mohla beze zbytku vyvrátit: „Vrozené reakce mají tendenci prorážet síť naučených pravidel, která uchovávají civilizaci,“ uvádí Hayek. V aforistické podobě je tatáž zákonitost vyjádřena ve známém bonmotu, připisovaném Churchillovi, podle něhož „kdo nebyl komunistou, když mu bylo dvacet, nemá srdce; kdo zůstává komunistou, i když je mu třicet, nemá rozum.“ Spojovat tedy Hayeka výlučně s 20. stoletím znamená vlastně naznačovat, že vyvracel a vyvrátil jen jistou dobovou empirickou podobu socialismu, nikoli jeho nadčasový „transcendentální“ základ.

V tomto článku si autor klade za cíl upozornit na několik aspektů nesmírně bohatého Hayekova díla, o nichž se domnívá, že odolají zkoušce času a budou s oplodňující silou působit i ve století následujícím. Jelikož v souladu s učením samotného Hayeka je naše predikční schopnost podstatně omezena, soustřeďme se na to, co lze dnes nahlédnout. Jak se zdá, alespoň začátek příštího století bude v duchovní sféře poznamenán neblahým dědictvím 20. století v podobě postmodernismu, relativismu, multikulturalismu atd., což jsou názorové proudy prosazované levicovými intelektuály zklamanými ve svých nadějích na socialistickou (nebo komunistickou či maoistickou) rekonstrukci světa podle racionálního plánu. Konstruktivistický racionalismus se u těchto koryfejů mediálního blábolu proměnil v destruktivní či dekonstruktivní antiracionalismus neboli menticidu, takže provedli dokonalou ukázku „zvracení ve svůj protiklad“. Je příznačné, že Hayek velice výstižně popsal mechanismus takových přemetů, a sice v souvislosti s dobovým pokřikem týkajícím se „konce ideologií“: „toto módní opovržení »ideologií«, veškerými obecnými principy »ismy«, je charakteristickým postojem zklamaných socialistů, kteří proto, že byli vnitřními rozpory své vlastní ideologie nuceni ji zavrhnout, dospěli k závěru, že musejí být mylné všechny ideologie…“

Třebaže Hayek proslul jako kritik přemrštěných nároků racionalismu, pročež je svými odpůrci nařčen z antiracionalismu, soustředíme se na ty momenty jeho učení, u nichž lze předpokládat, že napomohou procesu regenerace kritického rozumu v příštím století.

Hayekovo dílo představuje legitimizaci liberalismu na bázi vědecké racionality, jejíž neoddělitelnou součástí je ovšem kritická sebereflexe stanovující hranice její oprávněné aplikace. Objevení „místa a povahy“ hranic vědecké racionality je podle Hayeka dokonce „nejdůležitějším úkolem vědy“, jehož tematizací a řešením se věda zbavuje naivních iluzí a překonává „osudnou domýšlivost“ své předkritické či ne-kritické fáze. Kantovská koncepce vytyčení hranic rozumu však zároveň implikuje, že uvnitř těchto hranic může rozum s naprostou jistotou formulovat apodikticky platná tvrzení; podle Hayeka je navíc vědomí těchto hranic nutnou podmínkou jejich (vždy pouze dílčího) překonání ve vědách, jako je ekonomie či „katallaxie“. Dílčí charakter tohoto překonání nalézá dle Hayeka výraz ve skutečnosti, že pokud vědy zkoumají spontánní řády v jejich komplexitě (například spontánní řád trhu nebo spontánní neuronové sítě v lidském mozku), mohou dospět vždy jen k vysvětlení abstraktních principů jejich fungování, nikoli k vysvětlení a predikování detailů chování.

Zcela elementární podobou (sebe) ohraničení vědecké racionality je její redukce na nehodnotící (wertfrei) instrumentální rozum, který programově rezignuje na racionální vysvětlení cílů lidské činnosti, jež jsou dány ve formě nejvyšších hodnot; vědecké, tj. nutně a obecně platné (objektivní) poznání se v tomto instrumentálním pojetí rozumu, které Hayek přebírá z Weberovy verze novokantovské metodologie, omezuje na stanovení větší nebo menší míry přiměřenosti alternativních prostředků k dosažení jednoho a téhož cíle, jenž ovšem zůstává ve sféře subjektivní nahodilosti a iracionality. Při konkrétní aplikaci instrumentálního rozumu na problém legitimizace liberalismu vychází Hayek z poznatku, že jak liberalismus, tak jeho protipól ‒ socialismus ‒ se ve svých cílech shodují: V rámci obou politických doktrín jsou nejvyššími hodnotami všeobecná prosperita a sociální mír. Socialismus však navíc prosazuje ideál sociální (distributivní) spravedlnosti, přičemž se tento rozdíl promítá do rozdílného pojetí prostředků, které se v obou systémech považují za přiměřené k dosažení cílů. Liberalismus shledává, že nejvhodnějším „prostředkem“ k dosažení prosperity a míru je nechat působit (laissez-faire) spontánně vyrostlý, reprodukující se a rozšiřující se řád trhu, jehož podmínkou je respektování spontánně vzniklých abstraktně-formálních pravidel garantujících institut soukromého vlastnictví (se všemi jeho implikacemi, jako je princip rovnosti, dobrovolnosti a absence násilí v aktu směny), jakož i dodržování slibů a smluv. V Hayekově podání je přiměřenost trhu jakožto „prostředku“[1] dána zejména tím, že konkurence, další systémová podmínka fungování tržního řádu, je „procesem objevování“, který u milionů svobodně jednajících tržních subjektů vede nejen k neustálému technickému zdokonalování výroby, ale také k tvorbě a maximálnímu využívání poznání, jež se týká vyvíjejících se potřeb jejich bližních, jakož i časových a prostorových okolností výroby. Toto „rozptýlené“ poznání se v koncentrované podobě zpředmětňuje v pohybu cen a tato skutečnost umožňuje každému jednotlivému tržnímu subjektu využívat nesrovnatelně víc poznání, než by byl s to shromáždit sám. Skutečnost, že poznání existuje v „rozptýlené“ podobě, není navíc podle Hayeka něčím, co by bylo možné odstranit – naopak, „rozptýlenost“ je esenciálním charakterem lidského poznání, jenž tkví v tom, že je člověk nutně odkázán na smyslové poznání; to, že liberální řád umožňuje maximálně využít onu rozptýlenou informaci, je pro Hayeka natolik důležité, že neváhá definovat svobodu jako stav, v němž každý může využít své vlastní poznání.[2]

Socialistický důraz na sociální spravedlnost naopak vede k tomu, že v roli prostředku pro realizaci jeho cílů vystupuje plánovité řízení ekonomiky, které v sobě zahrnuje archaický princip distribuce odměn podle viditelných a vzájemně srovnatelných zásluh spolu s instinktivně-emocionálním principem solidarismu. Tyto principy jsou sice také spontánního původu, avšak polem jejich oprávněné aplikace jsou malé sociální skupiny podřizující svoji činnost společně sdílenému konkrétnímu účelu, přičemž praktickou realizaci tohoto účelu zajišťuje plánující a organizující autorita. U této autority však míra schopnosti získávat a využívat poznatky nepřesahuje v zásadě úroveň jednotlivé lidské mysli.

Podle Hayeka socialistický pokus aplikovat archaické principy při plánovitém řízení a organizaci výroby v rámci „velkých“ společností s rozvinutou dělbou práce znemožňuje využít ono rozptýlené poznání milionů lidí stimulovaných konkurenčním bojem k maximalizaci intelektuálních výkonů. Místo tohoto poznání, které je v rámci trhu „volně dostupné“ všem v podobě cenových signálů, je v plánovaném socialistickém hospodářství využívána jen nesrovnatelně nižší kvantita informací, jíž disponuje plánující autorita. Jelikož platí, že zdrojem prosperity, a tedy i míru, je právě tvorba a využívání „rozptýleného“ poznání, musí také platit, že socialistické plánování, jež má zajistit sociální spravedlnost, je kontraproduktivním prostředkem k realizaci prosperity. Z toho plyne, že aplikace prostředků k zajištění sociální spravedlnosti vylučuje aplikaci prostředků k zajištění prosperity a míru – a naopak.

Zde vidíme, že v této argumentaci je skutečně zachována weberovská hodnotová neutralita, a že tedy Hayekovo vyvrácení socialismu (jež má ještě navíc charakter imanentního kriticismu) zachovává postuláty ryzí vědeckosti. Ani známá mandevillovská charakteristika spontánního řádu trhu (se kterou se Hayek ztotožňuje), v souladu s níž trh skrze nezáměrné důsledky lidských činností transformuje „soukromé neřesti“ ve „veřejné blaho“, neruší hodnotovou neutralitu pojmu spontánního řádu: o špatném či „neřestném“ charakteru egoistických zájmů, jimiž jsou vedeni účastníci trhu. Může se tudíž formulovat hodnotově neutrální výrok, že tyto zájmy se takovými pouze jeví z hlediska archaického solidarismu, zatímco z hlediska pravidel zakládajících tržní řád se naopak jeví jako korektní a pozitivní.

Hayekovo převedení diskuse o legitimitě liberalismu, respektive nelegitimitě socialismu do roviny hodnotově neutrálních formálních struktur instrumentální racionality umožňuje předem vyloučit marxistické, sociologistické či postmodernistické kritiky, jež stavějí na tvrzení, že liberalismus je pouhou ideologií vyjadřující (vědomě či nevědomě) zájmy nějakých tříd nebo skupin. Navíc je třeba zdůraznit, že formální instrumentální racionalita, jež je vyvozena z obecné formy teleologického jednání, je univerzálně (tj. transkulturálně) platná, takže alespoň potenciálně je argumentaci, která se na ní zakládá, přístupný každý příslušník druhu homo sapiens.

Další důležitý aspekt kritické reflexe hranic rozumu je u Hayeka spojen s odmítnutím tzv. konstruktivistického racionalismu, jehož původ sahá podle Hayeka k Descartovi a který se vyznačuje tím, že odmítá vše, co nelze deduktivně odvodit z explicitních a evidentních premis či axiomů. Následně pak tento racionalismus považuje veškeré lidské jednání, které není determinováno takto prokázanými pravdami, za iracionální, což se projevuje pohrdavým vztahem kartezianismu a osvícenství k tradicím, zvykům a dějinám vůbec. Ve své kritice konstruktivistického racionalismu míří ovšem Hayek implicite na tu skutečnost, že tato forma „osudné domýšlivosti“ znemožňuje pochopit nahodilost a také její roli v biologickém, kulturním a dějinném vývoji lidstva. Náhoda je totiž „průsečíkem“ deterministických nutností probíhajících na různých úrovních reality, přičemž to, co se nutně odehrává v jedné úrovni, není logicky ex ante vydedukovatelné z nutného dění probíhajícího v druhé úrovni. Konstruktivistický racionalismus, který různé úrovně reálné i logické nutnosti nerozlišuje, a domnívá se, že nahodilost lze eliminovat, tudíž nemůže v rámci své metodologie žádným způsobem uchopit, že nahodilá (pozitivní) genetická mutace dokáže vytvořit orgány, které sice nejsou nijak zákonitě předurčeny stavem organismu před mutací, ale přesto umožňují mutovanému organismu úspěch v boji o přežití. O to méně může chápat, že v lidském (či polidšťujícím se) společenství mohou spontánně vyrůst normy a instituce, jež funkčně zajišťují jeho prosperitu a rozvoj, aniž je s předchozími vývojovými etapami spojuje nutné pouto subjektivní, či dokonce objektivní teleologické determinace. Funkční přiměřenost nahodile (spontánně) vzniklých struktur („průsečíků nutností“) lze totiž poznat až ex post – poté, co se osvědčily v boji o přežití nebo v kultivovanějších formách konkurence – a právě proto zde selhává konstruktivistický racionalismus, který se při naprosté ignoranci hranic racionality bláhově domnívá, že vše lze poznat ex ante. Hayek naopak dobře ví, že kritický racionalismus musí určit hranice své působnosti i ve vztahu k náhodě, a na tomto vědění zakládá svou metodologii zpětné rekonstrukce vzniku spontánních řádů: „Naše morální tradice nelze požadovaným způsobem konstruovat, ospravedlňovat ani demonstrovat, ale procesy jejich utváření lze částečně rekonstruovat a spolu s tím do jisté míry porozumět potřebám, kterým slouží.“[3] Program „částečné zpětné rekonstrukce“ geneze spontánních řádů vyjadřuje myšlenku, že to, co bylo pro zkoumaná individua nezáměrným či nevědomým produktem jejich činů, se může pro zkoumající subjekt stát předmětem vědomého uchopení či poznání, čímž dochází k onomu výše zmíněnému částečnému překročení hranic rozumu. Zároveň platí, že takto charakterizovaný genetický přístup je podkladem pro (vědecké) zkoumání přiměřenosti spontánních řádu jakožto nahodile vzniklých „prostředků“ vůči obecným hodnotám či cílům v rámci weberovské instrumentální racionality. Role náhody je u Hayeka dokonce zdůrazněna natolik, že rozsah příležitostí pro to, aby se mohly dít náhodné (neplánované) události, se u něho klade do přímé úměry s mírou možností civilizačního rozvoje.

Význam Hayekova kulturního evolucionismu, který – jak jsme viděli – je organicky spjatý s jeho koncepcí hranic racionality, si nejlépe ujasníme, zařadíme-li Hayekovu koncepci do zjednodušené vývojové linie hlavních pojetí teleologie v dějinách evropského myšlení.

Na počátku této řady stojí Aristotelova metafyzická koncepce objektivní teleologie, jež nevědomě determinuje procesualitu přírody i lidských dějin, kterážto determinace se stává vědomou až v (Aristotelově) filosofické reflexi.

Descartova kritika aristotelismu znamená posléze radikální očištění přírody i dějin od objektivní (nevědomé) teleologie, přičemž subjektivní (vědomá a plánující) teleologie, fungující v individuálním vědomí, vznáší na bázi konstruktivistického racionalismu univerzální nárok na panství nad přírodou a posléze i nad společností, kde domněle vládnou pouze mechanistické (tj. propočitatelné) zákonitosti.

Vědecká reflexe dříve nevědomé funkční přiměřenosti spontánních řádů v dílech Mandevilla, Huma, Smithe, Fergusona a Burka (kteří také objevili, že spontánně vzniklé instituce jsou zpředmětněnými podobami akumulovaného a koncentrovaného poznání, jež přesahuje noetické potence jednotlivců), jakož i objevy nemechanických forem pohybu přírody vedly u Hegela ke znovuzavedení aristotelské koncepce nevědomé objektivní teleologie. Zjednodušeně řečeno, Hegel věřil, že blahodárné působení „neviditelné ruky“ musí být řízeno nevědomou, nadindividuální, teleologicky působící racionalitou Boha, přičemž hlavním důvodem této interpretace byla Hegelova snaha o zrušení hranic rozumu.[4] Hegel nedbal na důležité Kantovo doporučení (které u tohoto myslitele souviselo právě s jeho poznáním hranic lidského rozumu), že totiž teleologický řád celku světa i organismu je pouze naším, lidským způsobem traktování či pojetí, a že tedy teleologie není objektivní charakteristikou věci o sobě. Hegelovo řešení vztahu mezi subjektivní a objektivní teleologií ovšem nese stopy inspirace Burkovým konzervatismem: Poté, co se subjektivní (plánující) teleologie francouzských revolucionářů pokusí na základě konstruktivistického racionalismu zničit vše, co pochází z tradice, a nahradit nadindividuální moudrost, akumulovanou ve spontánně vzniklých institucích, nově vytvořenými institucemi, končí v hrůzné zkušenosti revolučního teroru. Po tomto trpkém poznání dochází k sebeomezení subjektivní teleologie, což se projeví rezignací na plánovité konstruování společnosti a akceptací všech pozitivních institucí a řádů vzešlých z tradice.

Úkol vymýtit objektivní teleologii z teoretického pojetí organické přírody připadl, jak známo, Darwinovi, jenž se inspiroval náznaky evolučního principu nahodilých (neplánovaných a nezáměrných) změn či mutací u týchž společenskovědních teoretiků, kteří inspirovali Hegela.

Po poněkud nejapném a naturalizujícím Spencerově pokusu o sociální darwinismus právě Hayek převzal na svá bedra úkol obnovit a rozvinout raný evolucionismus zmíněných liberálně-konzervativních teoretiků 18. století, a sice v rámci polemiky se smrtelně nebezpečnými nároky konstruktivistického racionalismu zavádějícího lidstvo na socialistickou cestu do otroctví. Hayekův kulturní evolucionismus ve svém organickém napojení na kantovskou koncepci hranic racionality znamená nejen očištění teorie společensko-historické reality od metafyzické objektivní teleologie, nýbrž i odkázání nároků subjektivní teleologie do patřičných mezí ‒ na bázi již známého epistemologického argumentu, podle něhož individuální mysl v systému rozvinuté dělby práce, který je i systémem dělby poznání, může nanejvýš teoreticky poznat formálně-abstraktní strukturu spontánních řádů, nikdy však celek daného řádu v tom smyslu, že by kromě oněch struktur znala i niterný vývoj potřeb a vnější okolnosti života a produkce všech ostatních prvků a mohla takovýmto všezahrnujícím poznáním nahradit fungování oné neosobní a předmětné formy akumulace rozptýleného poznání, kterou představují spontánně vyrostlé řády a instituce.

Je třeba ještě dodat, že Hayekův novokantovský evolucionismus je monistickou koncepcí, jež odstraňuje různé podoby dualismu, které vnikly do evropského myšlení spolu s descartovským konstruktivistickým racionalismem. Především jde o odstranění známého dualismu natura-kultura, v jehož rámci je příroda ryzím, nevědomým kauzálním mechanismem, zatímco kultura sférou uvědomělé subjektivní teleologie. Již samo objevení spontánních řádů, které jsou výsledkem lidské (resp. protolidské) činnosti, avšak nikoli lidského vědomého záměru, je nalezením zprostředkujícího mezičlánku mezi nevědomým a vědomým, kterýžto zprostředkovatel na jedné straně „povyšuje“ přírodu, protože jí přiznává možnost a schopnost spontánně zrodit řád lidské řeči a mravnosti, a tím i řád lidského teleologického rozumu (aniž by v ní fungovala jakákoliv metafyzická objektivní teleologie), na druhé straně ovšem vede k omezení a ponížení lidské „osudné domýšlivosti“, která si představovala, že se člověk může stát pánem a vlastníkem nejen přírody, nýbrž i vlastního sociálního jsoucna. Hayekovo synteticko-monistické pojetí je navíc v zásadní shodě s výsledky „třetí velké revoluce ve vědě XX. století“, která přinesla objev spontánní negentropické samoorganizace komplexních struktur v neživé přírodě (I. Prigogine). Vezmeme-li v úvahu základní souvislost mezi informací a entropií, resp. negentropií, dospějeme k závěru, že Hayekův epistemologický přístup k traktování komplexních společenských jevů představuje ten nejpřiměřenější základ pro sjednocení věd o neživé i živé přírodě (genetická informace) s vědami o společnosti, a sice na bázi obecné teorie informace. Hayekovo synteticko-monistické pojetí navíc neupadá do naturalismu, jak se mu často vyčítá, neboť je opravdu nemnoho věcí, kterým by Hayek věnoval tolik pozornosti jako pečlivému rozlišování mezi metodologií přírodních a společenských věd.

Hayekův novokantovský evolucionismus odstraňuje také dualismus mezi apriorními (formálními) strukturami naší mysli a aposteriorní materií naší zkušenosti. Tento dualismus, jímž trpí jak Kantova filosofie, tak filosofie jeho novokantovských pokračovatelů (včetně M. Webera, L. von Mises i K. Engliše), odtrhuje myšlenkové řády od reálného dění a přisuzuje jim charakter mimočasové ideální jsoucnosti. Hayek naopak pokládá logické a kategoriální struktury našeho myšlení, jež vnášejí řád a organizaci do materie smyslových počitků, za produkt evoluce, který se osvědčil v boji lidského druhu o přežití. Argumentuje, že evoluce vedla také ke změnám forem kategoriálního pořádání smyslových informací. Zde se projevuje vliv Popperovy verze kritického racionalismu, podle níž lze způsoby kategoriálního pořádání chápat jako pouhé hypotézy, jež se ověřují metodou pokusu a omylu, což ovšem nutně vede k tvrzení konkurující si plurality takovýchto kategoriálních strukturací. To by však znamenalo zásadní rozpor s Hayekovou metodologií společenskovědního poznání, která je inspirována Misesovým a Weberovým předevolucionistickým novokantovstvím a podle které existují univerzální formální struktury myšlení, hodnocení a jednání (jako např. formální struktura účelového jednání nebo zákony mezního užitku, které z ní, jak ukazuje Engliš, lze deduktivně vyvodit), jež jsou vlastní každému člověku. A právě na základě poznání těchto formálních struktur, které teoretik spontánního řádu bezprostředně odhaluje ve vlastní mysli a o nichž evidentně ví, že jsou vlastní všem lidem, a tedy i zkoumaným subjektům, v jejichž činnosti se konstituují spontánní řády, může pak tento teoretik kompozitivní metodou rekonstruovat strukturální výstavbu těchto řádů. Rozporu mezi evolučním pluralismem a apriorním univerzalismem ve své koncepci si byl Hayek opravdu vědom a pokusil se také nastínit jeho překonání. Argumentoval tím, že v rámci biologické evoluce se u všech létajících živočichů vyvinulo jako orgán létání křídlo, které si přes různé tvarové a rozměrové odlišnosti podržuje u všech zmíněných živočichů stejný strukturální princip. Právě tak se lze domnívat, že přes mnohotvárné kulturní odlišnosti u různých etnik a společenství vyvinula evoluce u druhu homo sapiens jednu jedinou univerzální strukturu formální racionality. Tento argument implikuje zvláštní pojetí evoluce, podle něhož na určitých úrovních vývoje „hledá“ evoluce nahodilým a „slepým“ způsobem pokusu a omylu právě jednu formální strukturu, jež může zaručit orgánu jeho fungování. Úkol precizovat tyto náznaky a rozvinout je v konzistentní teorii, což je úkol, na jehož úspěšném řešení závisí osud Hayekovy monistické evolucionisticko-novokantovské syntézy jakožto celku, spočívá na bedrech dalších generací teoretiků spontánního řádu.

Je nutné si povšimnout ještě jednoho aspektu Hayekova pojetí hranic rozumu. Hayek ví, že z pozic instrumentální racionality lze jednoznačně zdůvodnit pouze to, že nejvyšším hodnotám a cílům je přiměřen pouze liberální systém jako celek, zatímco zdůvodnit přiměřenost každého jednotlivého svobodného činu je vyloučeno, což je dáno právě tím, že onen čin jakožto svobodný má pro jiné lidi jen stěží předvídatelné následky. V návaznosti na Bastiatův spis Co je vidět a co není vidět Hayek argumentuje, že při utilitárním posuzování, zda umožnit, anebo mocensky potlačit svobodné jednání v daném konkrétním případě, převáží téměř vždy bezprostředně zhlédnutelné pozitivní následky potlačení svobody nad mnohem větším užitkem z následků, které by nastaly, kdyby se lidem dovolila vlastní volba - je to proto, že následky svobodného jednání jsou bezprostředně neviditelné (protože se projevují až ve vzdálenější budoucnosti), a také proto, že jsou ve svém dopadu „rozptýlené“ (nevedou k růstu blahobytu nějaké zvláštní, přesně vymezitelné skupiny, nýbrž zvyšují prosperitu společnosti jako celku). Tato nikoli nahodilá, nýbrž nutná omezenost utilitární racionality nachází podle Hayeka svůj výraz v tom, že liberální společnost může fungovat jen tehdy, je-li svoboda (spolu se systémem pravidel – podmínek spontánního řádu, které ji zakládají) v praktickém rozhodování dána primárně nikoli jako prostředek, ale jako nezpochybnitelná a žádným vyšším účelem nepodmíněná obecná hodnota, která má – stejně jako Kantův kategorický imperativ ‒ pouze abstraktní a formální charakter („svoboda od“). Stejně jako Kant, podle něhož nelze dokázat platnost kategorického imperativu prostředky teoretického rozumu, ví i Hayek, že svobodu jako abstraktní hodnotu v modu samoúčelu nelze prokázat prostředky weberovské instrumentální racionality, a že se tedy takto pojatá svoboda nenachází ve sféře vědy, nýbrž ideologie, kterou Hayek v souladu s klasikem francouzského liberalismu Benjaminem Constantem chápe jako systém abstraktních principů, jež je nutné „dogmaticky“ zachovávat za každých okolností. (Hayek se tudíž v žádném případě neztotožňuje s marxistickým pojetím ideologie jakožto výrazu nevědomých či vědomých „zájmů“ nějaké třídy, která tím, že tyto své partikulární zájmy prezentuje jako univerzálně lidské, produkuje ideologii jakožto „falešné vědomí“.) Hayekem požadovaná „dogmaticko“-ideologická obhajoba svobody tvoří (spolu s jeho exaktním důkazem nemožnosti poznání a predikování detailního chování lidského mozku samotným tímto mozkem)^[5] velmi účinnou bariéru proti stále vlivnějšímu scientisticko-deterministickému popírání lidské svobody v různých formách sociálního, biologického a nejnověji neurovědního determinismu.

Skutečnost, že Hayek přímo zdůrazňuje nutnost liberální ideologie, není v žádném případě v rozporu s jeho snahou o vědeckou legitimizaci liberalismu. Je třeba znovu zdůraznit, že Hayekova vědecká či vědecko-teoretická obhajoba liberalismu se rozvíjí v rovině abstraktně obecných strukturálních rysů tohoto systému jako celku, zatímco ideologie je podle něho praktickým vodítkem politického jednání v konkrétních jednotlivých případech, kdy nezměrná složitost konkrétní fakticity klade našemu poznání, založenému bytostně na abstrakci, nepřekonatelné překážky. Vrcholným výkonem každého kritického racionalismu je to, že se dovede vymezit vůči svému protikladu a chápat jeho význam: V Hayekově případě je nehodnotící instrumentální racionalita s to ‒ skrze pochopení svých hranic ‒ uznat nutnost a prospěšnost nonracionální hodnotovosti. Jako kritik racionalistického osvícenství Hayek ví, že člověka nelze zredukovat na pouhý rozum, a že tedy podmínky fungování spontánního řádu jsou založeny také na citu a víře. Ve své koncepci vztahu racionálna a iracionálna tudíž novým způsobem rozvíjí to fundamentální chápání člověka, které tvoří pozadí slavného Kantova výroku: „Omezil jsem rozum, abych udělal místo víře“. Hayek si také všímá, že největšími nepřáteli (liberální) ideologie byli skuteční nebo aspirující diktátoři jako Napoleon a Marx a že levičácké hledání „třetí cesty“ či konvergence se v 60. a 70. letech prosazovalo hlásáním „konce ideologií“.

Avšak přes tento pozitivní poměr k ideologii jakožto systému abstraktních principů a hodnot má Hayek velice vlažný, až kritický postoj k takovým podobám legitimizace liberalismu, jako je teorie přirozených práv nebo představa společenské smlouvy, zejména pokud se ve svých závěrech neslučují s jeho teorií spontánního řádu a ohraničené instrumentální racionality. To platí zvláště o koncepcích společenské smlouvy (zejména o jejich racionalistických verzích), které představují přímo prototyp konstruktivistického racionalismu aplikovaného na vznik společnosti. Je příznačné, že již Hayekův velký tutor Kant dobře znal nevědecký charakter těchto koncepcí ‒ představu společenské smlouvy pokládal za tzv. regulativní ideu našeho rozumu, tj. za nutný, intersubjektivně platný, leč přesto pouze subjektivní způsob traktování původu civilizace, jemuž v empirické realitě nic neodpovídá. (Zde vlastně Kant obecně dospěl k výtečné charakteristice ideologie)

Co se týče lockovské koncepce přirozených práv, která představuje hlavní podobu ideologické legitimizace liberalismu, zůstává jejím hlavním problémem, že valná většina příslušníků naší civilizace sice věří v jejich univerzální a ahistorickou platnost, jež však není reálnou univerzální platností, protože existuje mnoho kultur, které o přirozených právech nic nevědí. Z toho plyne, že přirozená práva svým způsobem existují, třebaže neuvědoměle a explicite formulována, což spolu s jejich proponovanou ahistoričností jasně poukazuje na jejich původ v Aristotelově ontologii neměnných podstat, které v jejich neměnnosti a nečasové identitě udržuje jedině Bůh, a to tím, že je „myslí mimočasově“. Přirozenoprávní teorie tudíž vyrůstá z jisté větve evropské metafyziky, která samozřejmě není transkulturálně platná a kromě toho je svým tvrzením o neměnnosti druhových podstat ve flagrantním rozporu s vědeckou evoluční teorií. Weberovsko-hayekovská koncepce instrumentální racionality navíc vylučuje možnost poznání oněch podstat, které jsou ex definitione nezjevné. (Pokud Hayek mluví o poznání nezjevného, má na mysli nezjevné strukturální a kauzální vztahy, nikoli podstaty.) Samotná Lockova filosofie jako celek je navíc zatížena vnitřním rozporem mezi jeho empiristickou noetikou a racionalismem jeho filosofie společnosti. Hayekovy kritické zmínky o racionalistických verzích přirozeného práva (kam mimo jiné patří i objektivismus A. Randové) nasvědčují tomu, že si byl vědom snadné převoditelnosti přirozenoprávní koncepce v jakýsi druh konstruktivistického dogmatického legalismu, který nerespektuje přirozené tendence kulturní evoluce. Následující citát mluví jasnou řečí o Hayekově kritickém postoji vůči přirozenému právu: „Práva se odvozují ze systému vztahů, jejichž součástí se ten, kdo uplatňuje nárok, svou pomocí na jejich uchovávání stal. Přestane-li takto pomáhat nebo nepomáhal-li nikdy (nebo to nikdo nedělal za něj), pak není nic, oč by se takové nároky mohly opřít.“[6] Jak je vidět, právo se u Hayeka vyvozuje z aktuálních lidských činů, zatímco v přirozenoprávních koncepcích jsou práva čistými možnostmi, jež jakožto inherentní lidské podstatě nezávisejí na aktuálních činnostech člověka.

Výše uvedené traktování vztahu utilitární racionality a ideologie je možné organicky spojit také s některými pozdějšími Hayekovými příspěvky k teorii spontánního řádu, podle nichž se lidská neznalost funkční přiměřenosti (účelnosti) pravidel zakládajících tržní řád vzhledem k takovým obecným cílům, jako jsou materiální prosperita a sociální mír, projevuje v dobách jejich vzniku a rozvíjení tím způsobem, že lidé nacházejí pro tato pravidla legitimizaci v iracionálních a mystických náboženských vírách. Přitom podle Hayeka platí, že ony náboženské doktríny vznikají evolučně, tj. nahodile, což lze chápat i tak, že imanentní vývoj ve sféře náboženského myšlení a cítění vede ke vzniku takové náboženské doktríny, která svými přikázáními transcendentně garantuje a podporuje vznikající a rozvíjející se pravidla tržního řádu, aniž je to vědomým záměrem těch, kdo tyto doktríny formulují (jako dobrý příklad poslouží vliv protestantské etiky na rozvoj novověkého kapitalismu popsaný Weberem). Jinak řečeno, pozitivní vliv náboženství na spontánní řád trhu je náhodou ve smyslu průsečíku dvou relativně oddělených autonomních vývojových linií, nikoli něčím, co by bylo transcendentálně-teleologicky předurčeno, jako je tomu u Hegela. Hayek dále rozvíjí myšlenku, že ta náboženství, která pozitivně sankcionují normativní řád, jenž je základem tržního systému (a tedy prosperity, vnitřního míru a též růstu populace), jsou s to zvítězit nad jinými náboženstvími, která jim konkurují v boji o „duchovní“ přežití – přežívají totiž spolu s úspěšnými společenstvími, jejichž vítězství v materiálním boji o přežití zmíněným způsobem spoluutvářejí. Náboženská, respektive ideologická garance tržního řádu, odehrávající se ve sféře víry, citu a hodnocení, je navíc nezbytná z toho důvodu, že idea sociální spravedlnosti je také garantována nábožensky (např. prostřednictvím jistých verzí katolicismu[7] nebo i různými proudy sektářství). Z toho plyne, že politické či revoluční prosazování spontánně se rozvíjejících pravidel tržního řádu se může odehrávat jen v té podobě, že proti citu se staví jiný cit a proti víře jiná víra. Pouhý utilitární (tj. pozemský) rozum by totiž byl naprosto bezmocný proti transcendentní fundaci sociální spravedlnosti. Nevědomý „objektivní rozum“, což není nic jiného než ještě nepoznaná funkční přiměřenost pravidel tržního řádu vzhledem k rozvoji prosperity, se tudíž prosazuje skrze svůj protiklad, jímž je iracionální víra nebo cit, které se stavějí proti jiným citům a vírám. Hayek zde vlastně implicite dospívá k témuž poznání, které vyjádřil Hegel svou metaforou „lsti rozumu“: Rozum je sice slabý, avšak na druhé straně je lstivý, což se projevuje tím, že se nezjevně uskutečňuje skrze iracionalitu, v níž sice rozum jakožto chápání funkčního charakteru norem absentuje, což znamená, že tato iracionalita je coby slepá vášeň o to silnější. V Hayekově evolučním pojetí je ovšem ono poznání struktur spontaneity, k němuž Hegel dospěl zejména pod vlivem Adama Smithe, zbaveno všech metafyzicko-teleologických dezinterpretací a uvedeno na pravou míru. Tedy nikoliv Marx, nýbrž Hayek staví Hegela „z hlavy na nohy“.

Hayekova koncepce ideologie spolu s jeho evolučním pojetím náboženství korigují zjednodušenou představu o tom, že trhy samy o sobě „generují moralitu“. Tato zjednodušená představa se opírá zejména o Smithovo srovnání způsobu jednání obchodníka a diplomata a dá se shrnout do prosté formulace, že totiž obchodník přijde na to, že být poctivým, tj. dodržovat sliby a smlouvy, se vyplácí. Zde je původ norem zakládajících tržní řád viděn v teleologicko-utilitární racionalitě, přesněji řečeno v tzv. racionálním egoismu. Zapomíná se na to, že ono Smithovo vysvětlení je v rozporu s učením Davida Huma, podle něhož pravidla nevznikají na základě racionální úvahy, a že je tedy ovlivněno konstruktivistickým racionalismem. Pokud bychom opravdu v každém jednotlivém případě zkoumali, zda se nám za daných okolností poctivost vyplatí, pak bychom zjistili, že existuje řada takových situací, kdy se naopak velmi vyplatí být nepoctivým. (Jde o analogii k Hayekovu traktování našeho vztahu ke svobodě.)

Tímto způsobem (tedy – kantovsky řečeno – na základě hypotetických imperativů, které závisí na empirických podmínkách, tj. na konkrétním zde a nyní) bychom nikdy nemohli dospět k tomu, aby se pro nás stala pravidla tržního řádu opravdovou normou, tedy předpisem, který zavazuje vždy a všude (neboli kategorickým imperativem). Tím ovšem Hume ani Hayek nepopírají, že se v rozvíjející se tržní aktivitě utvářejí jisté regularity v lidském chování, skrze něž se ona aktivita reprodukuje a vzrůstá. V souladu s Hayekem je pouze třeba vzít v úvahu, že ony regularity jsou nutně interpretovány existujícími nebo právě spontánně se tvořícími náboženskými či ideologickými doktrínami, přičemž si uchovávají svůj nevědomý či nezáměrný charakter, protože ony doktríny nejsou s to jasně pojmout jejich funkční přiměřenost. Ti současní Hayekovi kritikové, kteří se ve svém odmítavém postoji k jeho teorii spontánního vzniku norem tržního řádu opírají o poněkud jednostranný aprioristický racionalismus Ludwiga von Misese, jenž není s to pojmout význam iracionálna, a tvrdí, že normy se zrodily z teleologicko-utilitární racionality, nepromysleli dostatečně hluboký smysl kantovsko-hayekovské zásady, podle níž rozum musí udělat místo víře.

Jak je to však s prosazováním norem tržního řádu v transformujících se společnostech, jako je ta naše, které trpí nejen sekularizací a nedůvěrou v jakékoliv ideologie (alespoň podle výroků politiků a žurnalistů), ale také tím, že nejhlasitěji se ozývající skupina intelektuálů odtržených od ekonomického života (k nimž, jak známo, měl Hayek velice kritický vztah) deklaruje navíc zánik modernity a spolu s ní i rozumu vůbec? Představa, vycházející z povrchně čteného Hayeka, že totiž ona pravidla se (v dnešní realitě postkomunistické demoralizace) spontánně ustaví sama do podoby všeobecně platných norem bez jakékoliv opory v transcendenci a ideologii, se ukázala chybnou. Třebaže došlo k jejich legislativnímu zavedení, nebyla tato pravidla velkou částí individuí interiorizována. Tato individua k nim mají vztah ve smyslu kantovské legality, tj. chápou je jako vnějškové překážky, které – pokud se lze nějak šikovně vyhnout sankcím za jejich porušení ‒ je dovoleno bez jakýchkoli skrupulí obejít. Standardní odpovědí na tento problém je výchova – výchova k úctě vůči principům svobody, vůči poznání a lidskému kapitálu materiálně založená na tom, že politikové pochopí elementární zásadu, podle níž investice do lidského kapitálu jsou (v souladu s Hayekovým informačně-teoretickým zdůvodněním funkčnosti tržního řádu) nejvýnosnějšími investicemi, pročež by školství nemělo být vždy první, neboť bezbrannou obětí restriktivní rozpočtové politiky. Ale na druhé straně se také lze ptát, kdo vychová vychovatele ‒ zejména když oni mediálně halasní postmodernisté, zahnízdění na humanitních (a pedagogických) fakultách univerzit, unisono destruují hodnoty modernity, jejichž znovupřijetí je nezbytnou podmínkou fungování civilizace?

Jestliže tedy schází moc a síla transcendentna a abstraktních ideologických principů, které nutily kdysi jedince k tomu, aby respektovali pravidla tržního řádu, a utvářeli tak moderní civilizaci, zbývá již pouze jediné: sekulární moc důsledného a přísného legálního sankcionování při nedodržování oněch pravidel. Jenže ona čistá vnějšková legalita je, jak víme, jen nutnou, nikoli však dostatečnou podmínkou efektivního uplatňování pravidel. Musí k ní být přidána moralita, a to nejlépe v podobě morální autority vedoucích politických osobností, které onen proces legálního sankcionování iniciují a řídí. Ovšem moralita a její hlasatelé, morální proroci, se rodí, jak známo, spontánně – a pokud tady nejsou, pak je nevytvoříme ani při největším úsilí. Nicméně přesto existuje jistý záblesk naděje: Politik, který chce vstoupit do dějin a získat nehynoucí slávu tím, že napomůže ustavení fungujícího tržního řádu na bázi závazného a zvnitřnělého respektu lidí vůči pravidlům, jež tento řád zakládají, by si měl (utilitárně a machiavellisticky) uvědomit, že svého cíle (slávy) může dosáhnout jen tehdy, bude-li alespoň ve své rétorice úspěšně a hlavně důsledně předstírat, že je onou morální autoritou.

ABSTRACT

The importance of Hayekʼs thought for the 21^st century can be first derived from the fact that his basic concept of spontaneous emergence of order is fundamentally conform to the III. Great Revolution in natural sciences as constituted in non-equilibrium thermodynamics by Ilya Prigogine etc. Moreover, various theses of Hayekʼs cultural evolutionism (e.g., those which concern the spontaneous genesis of rules) are now tested in cognitive sciences with the aid of so called Universal Darwinism“. On the other hand, Hayekʼs methodological dualism, as developed in his Counter-Revolution of Science prevents from reductionist approaches to social and economic phenomena; similarly, his stress on the „dogmatic“ or „ideological“ defence of individual freedom is a strong barrier against the danger of social, biological or neuro-scientific determinism. Adopting some basic Kantian ideas (unity of freedom and law, limits of human  reason, impossibility of moral evaluation of what is beyond human intention) Hayek developed them into intellectual means for legitimizing the „Great Society“ whose hard core consists in spontaneously grown market and moral institutions.

© Ján Pavlík