Eric Voegelin: Vedomie základu

Preklad vychádza z anglickej verzie knihy Anamnesis, v ktorej bola publikovaná esej The Consciousness of the Ground/Vedomie základu. Publikované so súhlasom The Eric Voegelin Institute (EVI), ktorá zaradila portál Voegelin Principles medzi svojich európskych partnerov.

The Consciousness of the Ground / Vedomie základu[1]

Napätie v politickej realite, ktoré historicky vytvára fenomén noetickej interpretácie, nie je vecou o ktorej by mohli byť formulované objektívne propozície. Skôr je nutné sledovať jeho pôvod vo vedomí človeka, ktorý túži po pravdivom poznaní rádu.  Vedomie konkrétnych ľudí je miestom kde je zakúšaný poriadok (order)[2]. Z tohto centra skúsenosti vyžarujú interpretácie spoločenského rádu, ako noetického tak i ne–noetického. Takisto skúsenosť konkrétneho ľudského rádu nie je poznaním objektu, ale je sama osebe napätím, do tej miery ako človek zakúša sám seba ako usporiadaného prostredníctvom napätia k božskému základu jeho existencie. K objektu sa nevzťahuje ani žiaden z pojmov, ktoré sa objavili v exegéze tejto skúsenosti. Ani napätie, ani jeho póly nie sú objektmi. Objektom propozícií, ktoré by sa mohli zvrhnúť v majetnícku pravdu, nie je ani vzťah človeka k základu. Skôr možno povedať, že ide o napätie samotné a zotrvávanie človeka v tomto napätí. Tak ďaleko ako len budeme môcť posunúť hru objektivizujúceho jazyka, musíme ju udržať v negatívnej rovine tak, aby sme zachovali nezávislým naše povedomie skúsenosti rádu ako ne–objektívnej reality. Neobjektívny charakter skúsenosti rádu nepripúšťa žiadne takzvané poznanie rádu, skôr neuchopiteľnosť reality, ktorá nie je žiadnou nevysloviteľnosťou, poskytuje priestor pre rôzne skúsenosti, ktoré podnecujú zodpovedajúci počet symbolických vyjadrení skúsenosti. V dynamike úsilia nájsť správne vyjadrenie rádu nachádzame pôvod napätí v politickej realite.

Noetické rovnako ako ne–noetické interpretácie objasňujú spoločnosti skúsenosť rádu. Oba typy a takisto ich varianty tvrdia, že jedine ich interpretácia je pravdivá. Pokiaľ ide o obsah skúsenosti, všetky interpretácie si predstavujú rád v pojmoch ich základu. Rôzne módy skúsenosti s rozmanitosťou ich symbolického vyjadrenia sa točia okolo založenia správneho rádu prostredníctvom vhľadu do základu bytia. Aj keď je rozmanitosť interpretácií známou, nemožno to nikdy chápať ako odkaz na veľké množstvo základov, ale interpretácia je vždy spojená s vedomím, ktoré vyjadruje skúsenosť jediného základu. V mytologickom jazyku je počiatok imperiálneho rádu založený na kozmogónii, na mýte o stvorení jediného kozmu (kosmos). V noetickom jazyku sa aition (príčina) zhoduje so základom bytia. Za historickou rôznorodosťou interpretácií potom nachádzame jednotu otázky o základe.

Noetické interpretácie vznikajú v momente keď sa vedomie, pri akejkoľvek príležitosti, usiluje stať pre seba explicitným. Úsilie vedomia interpretovať svoj vlastný logos budeme nazývať noetickou exegézou. A pretože klasický prototyp takej exegézy bol vo svojej podstate úspešným, súčasný pokus môžeme vztiahnuť k nemu. S ohľadom na symboly môžeme dokonca nasledovať klasický slovník, najmä ten pochádzajúci od Aristotela.

Na základe Aristotelovej skúsenosti a jeho jazyka, človek nachádza sám seba v podmienkach neznalosti (agnoia, amathia) pokiaľ ide o základ rádu (aition, arché) jeho existencie. Túto vlastnú neznalosť by však nemohol rozoznať ako takú, pokiaľ by ho nesužovali muky nepokoja podnecujúce ho k úniku z tejto neznalosti (feugein ten agnoian), aby napokon hľadal poznanie (epistémé). Pretože pojem úzkosť (anxiety), ktorý v modernom jazyku označuje tento nepokoj, nemá v gréčtine svoj ekvivalent, používal Aristoteles špecifické termíny, aby charakterizoval pýtanie sa v stave zmätku a pochybnosti (diaporein, aporein). „Ten pak, kdo pochybuje a diví se (aporón kai thaumazón), má vědomí (oetai) nevědomosti (agnoein)“ (Met. 982b18).[3] Z pýtajúceho sa nepokoja povstáva túžba človeka poznať (tú eidenai oregontai). Nepokojné pátranie (zétésis) po základe bytia všetkých vecí možno rozdeliť na dve zložky: túžba alebo uchopenie (oregesthai) cieľa (telos) a poznanie (noein). Podobne je samotný cieľ (telos) rozdelený na zložku túžby (orekton) a zložku poznaného (noéton) (Met. 1072a26 ss). Vzhľadom k tomu, že hľadanie nie je slepou túžbou, ale obsahuje skôr zložku vhľadu, môžeme toto hľadanie charakterizovať ako poznávajúce pýtanie sa a pýtajúce sa poznanie (knowing questioning and questioning knowledge). Hoci pátranie obsahuje ako svoju súčasť zložku smerovania, stále hrozí, že minie svoj cieľ (telos) alebo sa uspokojí s falošným cieľom. To, čo túžbe udáva smer a takto jej poskytuje obsah je základ samotný, a to v tej miere v akej príťažlivosťou (kinetai) pohybuje človekom. Napätie smerom k základu, ktorého si je človek vedomý, musíme chápať ako jednotu, ktorú síce môžeme interpretovať, ale nemôžeme analyzovať po častiach. Spätne sledujúc exegézu musíme povedať: bez kinésis[4] bytia priťahovaného základom by nejestvovala žiadna túžba po tomto základe. Bez túžby by nebolo žiadneho hľadania v nejasnosti. Bez hľadania v nejasnosti by nebolo žiadneho uvedomenia si neznalosti. Nejestvovala by žiadna úzkosť neznalosti, z ktorej povstáva otázka o základe, pokiaľ by úzkosť sama o sebe už nebola poznaním človeka o vlastnej existencii pochádzajúcej zo základu bytia, ktorým nie je človek samotný. Tento smer určujúci faktor poznania v napätí vedomia voči základu, nazýval Aristoteles nús. Pretože však v jeho jazyku pojmy ako nús a noein boli nositeľmi viacerých významov, zatiaľ čo smer určujúci faktor poznania v napätí voči základu je materiálnou štruktúrou vedomia a jeho rádu, je vhodné pre zámer našej eseje identifikovať tento faktor a určiť ho terminologicky. Budem preto nazývať tento smerujúci faktor ratio[5]. S pohľadom  na takto kompletnú exegézu, môžeme hovoriť o ratiu ako o materiálnej štruktúre vedomia a jeho rádu. Ďalej môžeme charakterizovať to, čo Bergson nazval otvorenou dušou, jej racionalitou. Potom uzatváranie sa duše pred základom, či chýbajúci cieľ, ako jej iracionalitu.

Aristoteles pridáva k exegéze noetickej túžby po základe a príťažlivosti týmto základom symbol vzájomnej participácie (metalépsis) dvoch entít zvaných nús (Met. 1072b20 ss). Pod pojmom nús rozumie oboje, to znamená jednak ľudskú schopnosť poznávajúceho pýtania sa po základe, ale takisto samotný základ bytia, ktorý je zažívaný ako priamy hýbateľ otázok. V Aristotelovom myslení, ktoré je v procese vlastného oddelenia sa od symbolizmu mýtu, znamená synonymita vyjadrenia rovnováhu rodu (genus) s jeho pôvodom. „Dále je třeba říci, že každá podstata vzniká z něčeho stejnojmenného“ (Met. 1070a4 ss).  „Ve všem pak podstatný ráz v nejvyšším stupni náleží tomu, co je příčinou, že se jako stejnojmenné dostává také věcem ostatním“ (Met. 993b20 ss).[6] Synonymite dvoch entít zodpovedá genéza ľudského, pochádzajúceho z božského nús. Na základe významu mýtického symbolizmu synonymity skrze genézu, môže potom Aristoteles chápať napätie vedomia ako vzájomnú participáciu (metalépsis) dvoch entít nús. Na strane ľudského nús, poznávajúcej otázky a pýtajúceho sa poznania, to znamená noetického aktu (noesis), je rozumejúca participácia v základe bytia. Avšak noetická participácia je možná len vďaka predchádzajúcej vrodenej účasti božského v ľudskom nús (rozume).

Prostredníctvom symbolov synonymity, genézy a vzájomnej účasti dvoch entít nús, vstupuje mýtus do exegézy. Aký je však význam tohto vstupu?

Noetická exegéza sa neodohráva vo vákuu, ale historicky robí vedomým napätie smerom k základu ako centra rádu diferencovaného vedomia, v protiklade k predpoznaniu človeka a jeho rádu, ktoré vyviera z kompaktnej primárnej skúsenosti kozmu, a ktorého vyjadrením je mýtus. Noetická exegéza je diferencujúcou korekciou kompaktného predpoznania, ale nenahrádza ho. Naše poznanie rádu zostáva primárne mýtickým dokonca aj po tom, ako noetická skúsenosť diferencovala oblasť vedomia a noetická exegéza urobila jeho logos explicitným. Lenže naše návyky myslenia sú tak nekrytické, že táto skutočnosť je sotva zaznamenanou. Ľahkovážne narábame s konceptom ľudskej prirodzenosti, ktorý buď považujeme za konštantný tak, ako to robili klasici, alebo tvárny, ako to robia ideológie. Zabúdame na to, že tento koncept nebol vyvinutý induktívne, ale ako vyjadrenie lásky k božskému základu bytia, ktorý filozofujúce ľudské bytie zažívalo konkrétne ako svoju esenciu. To isté čo platí  o filozofickej skúsenosti prirodzenosti sa týka aj prítomnosti Boha, ktorú zažíva prorok pneumaticky[7] ako svoju esenciu. Vyjadrenie, že poznaná prirodzenosť nie je iba prirodzenosťou jedinej konkrétnej osoby, ktorá zažíva skúsenosť svojej esencie, ale že ide skôr o prirodzenosť všetkých ľudí, implikuje premisu, že všetci ľudia sú si ako (qua) ľudia rovní bez ohľadu na to, či zažívajú alebo nezažívajú svoju ľudskú podstatu[8] v jasnosti diferencovaného vedomia. Poznanie premisy však neprichádza z konkrétnej skúsenosti podstaty zo strany príslušnej noetickej alebo pneumatickej osoby, ale z kozmickej primárnej skúsenosti, v rámci ktorej sú už veci zažívané ako participujúce (ľudia ako ľudia a bohovia ako bohovia), aj napriek tomu, že nevieme príliš jasne čo presne sú. Bez tejto premisy by noetické skúsenosti zostali len biografickými kuriozitami. Iba s ňou ako pozadím získavajú tieto skúsenosti svoju usporadúvajúcu funkciu v spoločnosti a dejinách, pretože premisa je základom tvrdenia, že sú charakteristické a záväzné pre všetkých ľudí. Komunitne–tvorivý obsah premisy je tak dôležitý, že preň boli v prostredí filozofie vyvinuté špeciálne symboly. Hérakleitos hovorí tomu, čo je ľuďom spoločné (xynon) logos – v ňom majú účasť všetci ako (qua) ľudia. Takto logos kladie na ľudí požiadavku uvedomenia si homologie.[9] Pre Aristotela je spoločným prvkom nús a symbolom spoločného rádu prostredníctvom účasti v nús je tak homonoia. Alexander prevzal homonoiu ako symbol svojho imperiálneho náboženstva. A napokon sv. Pavol zavádza tento pojem do symbolizmu kresťanskej komunity. Vstupovanie mýtu nie je z tohto dôvodu metodologickým vykoľajením, skôr ide o pozostatok prenoetického poznania rádu a pozadia, bez ktorého by noetické poznanie rádu nemalo žiadnu funkciu.

Vo svetle tohto pochopenia uvažujme o Aristotelovom pojme metalépsis. Sokrates v dialógu Faidón cituje výrok orfických mystérií: „Mnoho těch, kteří nosí narthex, ale pravých bakchů málo“.[10] Zasvätení (bakchanti)[11], ako sa domnieva, sú pravými filozofmi. Sokrates urobil vo svojom živote všetko preto, aby sa stal jedným z nich (Phd. 69c). Platónsko–aristotelskú filozofiu predchádza nielen mýtus primárnej skúsenosti, ale takisto symbolizmus pravdepodobne celkom diferencovanej pneumatickej skúsenosti božského. V momente keď klasická noesis pozdvihuje logos vedomia na najjasnejšiu úroveň, interpretuje logos oblasti reality, ktorú Platón identifikuje ako iniciáciu (zasvätenie) do mystérií. “Bakchus“, ktorý je v citovanom výroku obomi, jednak bohom, ale rovnako tak aj ľudským príbuzným Boha, sa u Aristotela stáva nús, ktorý je božským no zároveň takisto ľudským nús majúcim účasť na božskom. Totožnosť oblasti reality sa nestráca ani keď sledujeme mýtický symbolizmus stále ďalej, objasňujúc jeho logos a nahrádzajúc základ (aition), či už za Bakcha alebo nús. Aj keď noetická exegéza, prichádzajúca z viac kompaktných skúseností reality, diferencuje svoj logos, zostáva stále v rovnakej oblasti reality. Mýtus potom vstupuje do noetickej exegézy, pretože noesis sa vynára z mýtu, keď interpretuje svoj logos.

Za metaforami vstúpenia a vynorenia sa leží problém objektivizácie prostredníctvom noesis. Predtým ako budeme pokračovať v analýze, musíme najskôr vyriešiť a odstrániť spory týkajúce sa tohto problému:

1. Oblasťou reality, o ktorej hovoríme je existenciálne napätie voči základu, účasť človeka v božskom, metalépsis v Aristotelovom zmysle. Bez ohľadu na to, či sú fenomény tejto oblasti reality vyjadrené v symboloch epických básnikov alebo autorov tragédií, orfikmi[12] alebo filozofmi, zakaždým keď sú vnímané ako prípady participácie, participácia sa stáva druhom (genus), do ktorého sú fenomény tohto typu začlenené. Avšak „participácia“ je pojmom pomocou ktorého noetická skúsenosť interpretuje samú seba. Z tohto dôvodu by participácia filozofa bola triedou (species), ktorá spadá pod seba samú ako druh (genus).
2. Aby sme unikli tejto apórii, mohli by sme účasť filozofa spadajúceho ako trieda (species) pod seba samú ako rod (genus) oddeliť od ostatných prípadov, na základe toho, že jej pripíšeme kognitívnu kvalitu. V tom prípade by sa všetky ne–noetické skúsenosti a symboly stali objektmi, zatiaľ čo noesis by sa stala vedou o týchto objektoch. Tento pokus však naráža na obťažnosť toho, že symboly noetickej exegézy v skutočnosti nie sú vyvinuté ako koncepty vzťahujúce sa k ne–noetickým objektom. Skôr sú vyvinuté ako pojmy v procese meditácie, v ktorom noetická skúsenosť interpretuje samú seba. Symboly noesis sa vzťahujú, objektívne–nezaujaté[13], k skúsenosti, ktorú interpretujú.
3. Tieto apórie eliminujeme ak uznáme, že logika objektov a ich klasifikácia sa nedá aplikovať na oblasť reality, v ktorej je trieda (species) štruktúrovaná tým istým typom poznania ako predpokladané generické (všeobecné) poznanie, a v ktorom naopak, predpokladané generické (všeobecné) poznanie má rovnaký materiálny obsah participácie ako fenomén, o ktorom predpokladáme, že ho v sebe zahŕňa.
4. Toto rozhodnutie nás však privádza k inej apórii, pretože ne–noetické fenomény sú analýzou a klasifikáciou noesis v skutočnosti vmanévrované do nejakého typu objektovej pozície.
5. S cieľom vyriešiť túto ďalšiu apóriu musíme brať do úvahy, že celá participácia takisto obsahuje zložku poznania o sebe samej a o svojom charaktere – na škále kompaktnosti a diferenciácie, smerovania a nesprávneho nasmerovania, otvorenosti a uzavretosti, súhlasu a revolty atď. Na tejto škále poznania má participácia stupne transparentnosti, ktoré ju spriehľadňujú sebe samej, až k optimálnej jasnosti noetického vedomia. To znamená, že z pohľadu každej jednotlivej vyššej pozície transparentnosti sa každá predchádzajúce pozícia, z ktorej sa táto vyššia vynorila, javí ako fenomén nižšej pozície pravdy.
6. „Objektivizácia“ z tohto dôvodu neodkazuje na samotnú participáciu, ale skôr na diferenciáciu pravdy, ktorá povstáva z túžobného hľadania vhľadu do správneho vzťahu k základu. Keď Jeremiáš vyčíta ľuďom, že vyznávajú „falošných“ bohov kolíše medzi dvomi predpokladmi; buď falošní bohovia nie sú bohmi (otázka pravdy), alebo hoci falošnými, predsa len sú bohmi (otázka participácie). Aj participácia s nízkym stupňom priehľadnosti je stále participáciou. A noetická iluminácia[14] vedomia v napätí k základu nie je nič viac než participácia. Nejestvuje žiaden Archimedov bod, z ktorého by samotná participácia mohla byť vnímaná ako objekt.
7. Participácia je procesom vedomia, z ktorého nemôžeme vyskočiť do objektívneho za (beyond). Vzťah poznania a objektu je vzťahom imanentným procesu medzi stupňami pravdy participácie. Realita participácie má imanentnú štruktúru rôznych úrovní pravdy, v ktorej sa dokonca prítomné poznanie, nazerané z hľadiska budúcej prítomnosti, mení vo fenomén minulosti. A je to práve táto štruktúra, ktorej hovoríme pole dejín (field of history).
8. Znižovanie participácie nižšie postavenej pravdy na fenomén minulosti sa objavuje vo vedomí konkrétnych osôb, ktorí hľadajú pravdu a nachádzajú ju. Vedomie, že z tohto procesu sa objaví „nový človek“  je staré, hoci naliehanie popísať ten proces vytvára symbolickú formu autobiografie až v neskoršom období. Pôvodom dejín je ľudské vedomie, ktoré posúva fázu svojho pátrania (quest) po pravde základu do vzdialenosti minulosti. Avšak pátranie sa odohráva v spoločnosti a východiskovým bodom môže byť vždy jedine tradičné poznanie, ktoré je zažívané ako neuspokojujúce. Takto osobné pole dejín vytvára pole sociálne. Tieto participáciou novovytvorené polia sú štruktúrovane charakteristickými ľudskými typmi, ktoré Platón rozvinul v dialógu Symposion. Tak Platón, človek mýtickej participácie, držiac sa  slovníka epických diel, použil pojem smrteľník (thnétos) na pomenovanie človeka stojaceho proti nesmrteľným bohom. Človek žijúci v erotickom napätí k základu bytia, je nazvaný daimonios anér, to jest človek, ktorý si je vedomý, že existuje v napätí v–rozmedzí (in-between, gr. metaxy), v ktorom božské a ľudské majú vzájomnú účasť. A pretože volanie novej ľudskosti (humanity) nie je vôbec vypočuté alebo je dokonca odmietnuté, človek ktorému je takéto volanie adresované upadá do stavu spirituálne skleslého bytia, amathés. Minulý svet, nový svet a odolávajúce prostredie sú jadrom poľa dejín postupne  konštituovaného prostredníctvom novej pravdy, ktorá zažíva samú seba ako epochálnu.

Noetická skúsenosť, interpretujúca samú seba, prejasňuje (illuminates) logos participácie. Naša vlastná analýza, spojená s Aristotelovou, pokročila k bodu, v ktorom môžeme rozlíšiť tri dimenzie exegézy. Za prvé, vedomie objavuje ako svoju materiálnu štruktúru smer–udávajúce ratio, to jest napätie poznávajúceho pýtania sa po základe. Ďalej, vedomie objavuje samé seba ako luminozitu (luminosity) poznania o napätí voči základu. A nakoniec objavuje samé seba ako proces pátrania (quest), v ktorom, ako svoju minulosť, necháva za sebou fázy menšej luminozity. Budem teraz charakterizovať tri dimenzie, rovnako ako ich vzťah k sebe navzájom. Znovu začnem Aristotelovou analýzou, v tej miere v akej to je možné:

1. Smer–udávajúce ratio je materiálnym obsahom vedomia, a to aj vtedy keď nie je poznané v rámci luminozity noetického vedomia. Ratio, v zmysle pýtania sa po základe, teda udeľuje štruktúru mýtu, z čoho noesis diferencuje vedomie ako centrum rádu. Toto bolo Aristotelovi známe, zároveň ale vedel, že mýtus a noesis nie sú v bezprostrednej konfrontácii, ale že jestvujú prechodné formy, ako napríklad iónska špekulácia, v ktorej prvky, chápané  ako arché (počiatok) vecí, nahrádzajú bohov. Z tohto dôvodu jeho vlastná analýza predpokladá formu kritiky iónskej špekulácie. Hovorí, že nikto nemôže jednoducho postulovať niečo za základ tak, že človeka odvodzuje zo zeme, zem zo vzduchu, vzduch z ohňa atď. a tak do nekonečna (apeiron). Aristoteles považuje tento nekonečný rad (euthoria) za neprijateľný, pretože obsahujú iba prechodné príčiny (meson), ale nie prvú príčinu (próton). A pokiaľ rad nemá svoj limit (peras) v prvej príčine (arché), potom aition[15] nejestvuje vôbec. (Met. 994a1 ss). Obzvlášť neprípustné sú rady tohto druhu v teórii ľudského konania. Pretože človek je bytie majúce rozum (nús echon), a racionálne bytie sa podľa teórie konania nemôže uspokojiť so strednými cieľmi. Jedine cieľ (telos), ktorý má charakter konca (peras) môže byť racionálnym (Met. 994b ss). Navyše, presne z tohto dôvodu aition nemôže mať materiálnu povahu. Tak ako drevo nerobí posteľ a bronz sochu (Met 984a25). Z tohto dôvodu môže byť príčinou (aition), ktorá je zdrojom pohybu, iba nús (rozum).
2. Hoci sa predchádzajúci argument pokúša izolovať pravdu týkajúcu sa základu, stále berie do úvahy iné dimenzie vedomia, to jest luminozitu a historicitu procesu. Konkrétne najmä rozhodujúci bod argumentu, že človek je noeticky otvoreným a z tohto dôvodu dokáže rozpoznať jeho základ v nús, sám osebe nie je argumentom ani výsledkom argumentu, ale skôr premisou, ktorá sama robí argument možným. Pozrime sa teraz na to z pohľadu premisy luminozity vedomia. Na jednej strane Aristoteles vie, že v jeho noetickej skúsenosti je nús adekvátnym symbolom základu a z tohto dôvodu necíti nutnosť dokazovať túto pravdu argumentáciou. Na druhej strane však vyžaduje argumentáciu, aby spoločensky stanovil materiálnu štruktúru vedomia vzhľadom na konkurujúce interpretácie základu. Tradičné poznanie participácie, samé seba vyjadrujúce vo forme etiologického radu bez adekvátneho počiatku (arché), je dané, a nové poznanie základu musí samé seba zdôvodniť pomocou kritiky tradičného poznania. Akokoľvek, toto zdôvodnenie je možné len v prípade, že niekto vyčlení otázku po základe ako napätie vedomia, napätie, ktoré vytvára symboly dokonca aj tam, kde nie sú ešte vyjadrené symboly reality dostatočne diferencované. Vyčlenenie etiologických dimenzií takto odhaľuje pole dejín ako pole snahy uchopiť a symbolizovať pravdu základu. Tento esenciálny charakter dejinného poľa nie je odhalený na základe etiologického argumentu samotného, ale prostredníctvom svetla, ktoré na pre–noetickú minulosť vrhá luminozita noetickej skúsenosti. Jedine preto, že noeticky otvorený človek (nús echon) má poznanie o svojom základe, dokáže ísť do kritického sporu s poznaním participácie, ktoré má horšiu transparentnosť.  Lenže vstupom do tohto sporu je aristotelský argument tlačený k limitám apórií, ktorými sme sa zaoberali vyššie. Je iónska špekulácia propozíciou o objekte „základu“, o ktorom argumentácia preukázala, že je falošným? A je tvrdenie, že nús je základom, propozíciou o tom istom objekte, ktorý možno pravdivo dokázať argumentáciou? S ohľadom na tieto otázky „objektivizácie“, stále nie je Aristotelova analýza tak presná ako by bolo potrebné, hoci  niet pochýb o jej zámeroch. O dôvodoch tohto nedostatku presnosti sa stále vedú diskusie. Je však možné presne určiť bod, v ktorom sa argumentácia dostáva na hranicu apórie. Spomeňme si na zmienený predchádzajúci prípad Jeremiáša a jeho predpoklady týkajúce sa „falošných“ bohov. Vo svojej etiologickej argumentácii sa Aristoteles koncentruje výlučne na otázku pravdy, z dôvodu čoho je na okamih dimenzia otázky participácie zahalená. Kritizované špekulácie nie sú vôbec tak „falošné“ ako sa javia v Aristotelovom popise, pretože tie takisto majú svoj význam v kontexte poznania participácie, i keď vo viac kompaktnej forme. Možno to potvrdiť na základe dochovaných pre–sokratovských textov. Na druhej strane Aristotelova identifikácia základu s nús nie je tak úplne „správna“, ak sa spolieha skôr na argumenty ako na kontext noetického poznania participácie. Dovoľte preto ešte raz zopakovať: napätie voči základu je materiálnou štruktúrou vedomia, ale nie je objektom propozícií. Skôr ide o proces vedomia, ktorý má pre samého seba stupne transparentnosti. V noetickej skúsenosti získava vedomie vlastnú optimálnu luminozitu, v ktorej napätie voči základu dokáže interpretovať svoj vlastný logos. A z prítomnosti luminóznej exegézy vlastného loga dokáže konštituovať pole uplynulých dejín ako pole menej transparentných štádií, toho istého úsilia po poznaní pravdy základu. Bez dimenzie luminozity vedomia by nejestvovala žiadna etiologická dimenzia vedomia. A bez týchto dvoch by nejestvovala ani dejinne–kritická dimenzia poznania participácie.
3. Je to len pri príležitosti etiologickej argumentácie, kde posúva Aristoteles svoju analýzu tak blízko limitu objektivizácie, že vzťah pravdy základu k dimenziám luminozity a dejín zostáva nie celkom jasný. Faktorom, ktorý k tomu prispel môže byť jeho predpoklad, že jestvuje nejaké kontinuum filozofie zahrňujúce jednak iónsku prechodnú formu a jednak noetickú filozofiu. Na základe tohto predpokladu potom formuloval vlastnú kritiku etiologického radu ako intrafilozofického sporu o pravde základu, sporu, v ktorom problém dvoch odlišných typov skúseností, ne–noetickej a noetickej, nezohrával žiadnu rolu. Tento predpoklad nejakého kontinua istého typu skúsenosti, začínajúci u iónskych filozofov, dokonca pokračuje až do súčasnosti ako nespochybniteľná konvencia dejín filozofie. Ja však o jeho správnosti stále pochybujem. Zdá sa mi totiž, že sa typ skúsenosti, ktorá produkuje materiálne archai (počiatky), rovnako ako etiologický rad ako svoj symbol, líši od noetickej skúsenosti. Nebudem na tomto mieste rozoberať charakter tohto typu skúsenosti. Otázku je však potrebné spomenúť jedine z toho dôvodu, že ťažkosti, ktoré sa objavujú v súvislosti s etiologickou argumentáciou, sa strácajú v momente kedy Aristoteles konfrontuje noetickú filozofiu s mýtom. Inými slovami, s typom skúsenosti a symbolom týkajúcich sa ne–noetického charakteru, o ktorom nemá žiadnu pochybnosť. V konfrontácii filozofie s mýtom, z ktorého filozofia vyrástla, sa dejinná dimenzia participácie stáva témou. Vďaka jej analýze získal Aristoteles vhľady do textovej formulácie, ktoré sú veľmi dobre známe každému klasickému filológovi a historikovi filozofie, zatiaľ čo ich charakter ako vhľadov do historicity vedomia bol len sotva zaznamenaný. Našťastie sú tieto vhľady nielen dôležité, ale takisto aj jednoducho a stručne formulované.

Všetci ľudia sú vďaka údivu (thaumazein) rovnako vzrušení, no svoje užasnutie vedia vyjadriť buď prostredníctvom mýtu alebo filozofie. Preto sa paralelne vedľa seba nachádza filosofos a filomythos (neologizmus, ktorý si nanešťastie filozofický jazyk neponechal), a „proto také milovník vymyšleného výkladu (filomythos) je v jistém smyslu milovník moudrosti (filosofos), neboť obsahem vymyšleného výkladu jsou zjevy hodné údivu (thaumasión) (Met. 982b18 ss). Lingvistické vlákno, zväzujúce údivy mýtu s všeobecným ľudským udivovaním sa, z ktorého povstáva aj filozofia, sa potom ďalej odvíja v tom, že filozof, hoci nie je podnecovaný údivmi (thaumasia) mýtu, má údiv (thaumasión) v božskom rozume (nús) (Met. 1072b26). Hoci mýtus a filozofia, ako symbolické vyjadrenia skúsenosti údivu a účasti na základe, sú ekvivalentnými, napriek tomu nedosahujú rovnaké poznanie pravdy týkajúcej sa základu. Z tohto dôvodu nemôže filozof akceptovať údivy (thaumasia) vyznávača mýtu (filomythos), prinajmenšom aspoň nie všetky. Preto Aristoteles zachováva vieru otcov (patrios doxa) o tom, že nebeské telá sú božské, a považoval ju za božsky inšpirovanú a pravdivú. Stelesňuje ju vo svojom vlastnom symbole Prvotného hýbateľa sveta (kosmos). Na druhej strane ale považuje tradíciu, že bohovia majú ľudskú a živočíšnu formu, za výmysel na poučovanie ľudí a preto ju nemožno akceptovať (Met. 1074b1-15). Filozof takto eliminuje údivy (thaumasia) polyteistického mýtu, ale ponecháva si poznanie vyznávačov mýtu (filomythoi) o božskosti základu. Zreteľne chápe rozdiel v stupňoch pravdy medzi primárnou skúsenosťou kozmu plneného bohov a noetickou skúsenosťou, pre ktorú je božským základ kozmu[16] a človeka. Napriek rozpoznaniu rozdielu pravdy, mýtus naďalej fascinuje filozofa a to až tak, že neskôr Aristoteles priznáva: „Čím viac som sa stával samotárskym a utiahnutým, tým viac som miloval mýtus“ (filomytheros).[17]

Aristotelovo meno v súčasnosti nie je spájané s postavou filozofa dejín. Navzdory tomu je však jeho analýza časného plynutia (temporal flow) vo vedomí, ako dimenzie v ktorej noesis rozpoznáva samé seba ako prítomnosť pravdy a rovnako tak mýtus ako minulosť, filozofickým výkonom o dejinách, ktorý doteraz nebol prekonaný. Zopakujme teraz podstatné body.

Predovšetkým, dejiny nie sú oblasťou indiferentne objektívnych materiálov, z ktorých môžeme na základe ľubovoľných kritérií vyberať niektoré k tomu, aby sme „skonštruovali“ výjav dejín. Skôr sú dejiny vytvárané vedomím, takže logos vedomia rozhoduje čo je a čo nie je historicky relevantné. Obzvlášť treba poznamenať, že čas v ktorom dejiny utvárajú samé seba, nie je časom vonkajšieho sveta, v ktorom telesne založený život človeka zanecháva svoje stopy, ale je skôr vnútornou dimenziou vedomia túžby a hľadania základu. Pretože vzhľadom na túto dimenziu sú všetci ľudia rovnakí, pole dejín je vždy univerzálne ľudským, aj keby bol materiálne známy len relatívne malý sektor filozofovej pozície. Ľudská univerzalita túžobnej a hľadajúcej účasti v základe ďalej vyúsťuje v rovnocennosti symbolizmov, v ktorých je vyjadrené vedomie základu. Rovnocennosťou mám na mysli skutočnosť, že všetky skúsenosti základu sú rovnakým spôsobom skúsenosťami účasti, hoci sa môžu od seba navzájom výrazne líšiť na škále kompaktnosti a diferenciácie, nájdenia alebo stratenia základu.  Rovnocennosť symbolov nastáva v prúde účasti, a napokon vedie k láskavému obratu  späť k symbolom patriacich minulosti, pretože vyjadrujú fázy toho istého vedomia v prítomnosti, v ktorej mysliteľ nachádza sám seba.

Naša vlastná analýza nasledovala Aristotelovu až pokiaľ to bolo možné. Teraz musíme určiť, v ktorom bode sa noetická exegéza za historickej situácie našej epochy musí odchýliť od Aristotela.

Vhľad noetickej skúsenosti ruší obraz reality kozmickej primárnej skúsenosti.[18] Miesto kozmu (kosmos), ktorý je plný bohov, prebral odbožštený svet (dedivinized world) a v súvislosti s tým sa božské sústredilo do transcendujúceho základu bytia. Imanentné a transcendentné sú priestorovo–metaforické ukazovatele prisudzované v rámci postnoetického výkonu oblastiam reality, ktoré sa postupne stali svetom vecí v čase a priestore, a božským bytím základu mimo času a priestoru. Aristoteles si bol plne vedomý tejto reštrukturalizácie reality, od obrazu kozmu k obrazu sveta, ako výsledku noetickej skúsenosti, hoci staršie predstavy božských hviezd (fanera) alebo geocentrického, sférického kozmu stále pretrvávali. Pozostatok patrios doxa[19] v kozmológii v skutočnosti netvoril veľkú prekážku pre ďalší vývoj Aristotelovej filozofie. V peripatetickej škole sa úspešne prevádzkovala najmä prírodoveda. Aristotelov geocentrický koncept nebránil objaveniu heliocentrickej predstavy v jeho škole. Bol to dogmaticko–geocentrický odpor stoikov proti heliocentrickej slobode, ktorý peripatetici prevzali, a ktorý zdá sa po Aristarchovi spôsobil stagnáciu školy. Prekážku musíme hľadať skôr v nedokončenom stave, v ktorom Aristoteles zanechal noetickú časť svojej práce, rovnako ako v nedostatku záujmu jeho bezprostredných nasledovníkov o nedokončené problémy. Pretože reštrukturalizácia obrazu reality si vyžadovala filozofický slovník, ktorý by presnejšie vyjadroval novú pravdu o štruktúre bytia. Pokiaľ „bytie“ zostávalo pojmom vyjadrujúcim realitu vo všeobecnosti, tak ako Aristoteles zamýšľal, potom potreboval rozlišujúci slovník pre vyjadrenie módov bytia. Je zrejmé, že existencia vecí v čase a priestore je spôsobom (módom) bytia odlišným od spôsobu božského bytia mimo času a priestoru. Tento druhý spôsob je následne odlišným od módu ne–objektívnej reality vedomia aj spolu s jeho napätiami (tenziami) a dimenziami, ktoré sme tu analyzovali. Avšak takýto typ slovníku nebol vytvorený. Možno preto, že Aristoteles bol stále príliš blízko mýtu, takže sa necítil byť hendikepovaný technickým nedostatkom jeho vlastnej analýzy.

Nedostatky Aristotelovho slovníka boli jedným z faktorov, ktorý tlačil postaristotelskú filozofiou smerom k dogmatickej metafyzike. Špecifickým bodom tohto odklonu vývoja bol symbolizmus úsia.[20]

V rámci kozmickej primárnej skúsenosti neexistujú žiadne pojmy pre bytie a jeho módy. Všetky „veci“ sú nazývané priamo ich menami: nebo a zem, bohovia a ľudia, krajina a vládca. Všetky z nich sú „skutočné“ a „pravdivé“ presne neurčeným spôsobom. Všetky z nich sú samostatné no zároveň konsubstanciálne, takže sa môžu vzťahovať k sebe navzájom skrze genézu, ktorá je postupne vyjadrená mýtickým rozprávaním tej ktorej generácie. Toto pozadie je pre Aristotela stále natoľko živé, že jediný pojem úsia mu postačuje na všetky módy bytia. Jeho pohľad zodpovedajúcim spôsobom vždy prechádza skrze úsiai  k „veciam“ primárnej skúsenosti. „A již odedávna a také v přítomné době stále opakovaná a nikdy dostatečně nerozřešená otázka, co je jsoucno, neznamená nic jiného než otázku, co je podstata (úsia).“ (Met. 1028b3–5).[21]  Nedáva zmysel prekladať pojem úsia slovom „substancia“ (substance), ako sa to všeobecne robí, pretože by sme sa takto akurát tak zaplietli, anachronicky, do problémov neskoršej dogmatickej metafyziky. Význam pojmu úsia je nespochybniteľnou, nespornou a presvedčivou realitou „vecí“ v primárnej skúsenosti. Ak niekto hľadá v Aristotelovom jazyku objasňujúce synonymum pre termín úsia, azda najbližším by mohol byť pojem alétheia s dvojakým významom jednak reality ale takisto pravdy. Pre Aristotela všetko, čo je presvedčivo reálne, spadá pod pojem úsia. Forma i látka je úsia a taktiež vec, ktorá je zložená z látky a formy. Mimo to, duša alebo prinajmenšom jej noetická časť je úsia, vzhľadom k tomu, že je formou (eidos) človeka. Okrem toho aj ústava je takou reálnou formou (eidos) polis – nepríjemnosť, ktorej dôsledky nás ešte aj dnes sužujú v podobe doktríny foriem štátu v politickej vede.[22] Nakoniec božský nús, Prvotný hýbateľ, má takisto status úsia.

Evidentne musia nastať veľké nepochopenia keď pojem úsia stráca svoju transparentnosť pre realitu primárnej skúsenosti. Pod tlakom noetickej skúsenosti, ktorá disociuje kozmos (kosmos) na svet a jeho základ, všetky „veci“, ktoré Aristoteles nazýva úsia sú potom objektivizované podľa modelu vecí vo svete, utvárané spôsobom ako keby boli z formy a látky v priestore a čase. Keď sa transparentnosť vytráca a úsiai sa stávajú objektmi špekulácie, potom začínajú vznikať miléniové spory dogmatiky o duši (jej existencii, pre a post existencii), o existencii Boha a dôkazov o nej, o konečnosti alebo nekonečnosti sveta v čase atď. Nakoniec keď osvietenská a pozitivistická kritika odstraňuje dogmatizmus teológie a metafyziky z intelektuálnej debaty, pomýlené zaobchádzanie s problémami nie je nahradené lepším, ale spolu so zlým pochopením je odvrhnutá aj celá mylne chápaná realita. Samotný zostávajúci mód svet–imanentnej existencie stále nesie označenie bytie a úsia. Avšak v tomto bode intelektuálna groteska, ktorá sa zrodila z nepochopenia Aristotelových symbolov, vstupuje do fázy, ktorá musí byť materiálne rozpoznaná ako jej konečná fáza, vzhľadom k tomu, že realita reality, pravda ktorej človeka historicky znepokojuje, je jednoducho odmietnutá. Charakteristickým výsledkom je objavenie sa takých symbolov ako „koniec dejín“ a „miesto existencie“ (the point of existence), v ktorých je skúsenosť existencie bez reality tápaním po vyjadrení. Ohavné dopady odmietnutia reality na spoločenský poriadok vo veku ideológie sú veľmi dobre známe každému.

Použil som slovo groteska (grotesque).[23] Okamžite sa nám tento pojem núka, pretože od 19. stor. sa groteska stala literárnou formou, ktorá je schopná najlepšie vyjadriť fenomén vyplývajúci z rozkolu jazyka a reality. Veľkým experimentátorom a takisto majstrom v tejto oblasti bol Flaubert.[24] V Pokušení sv. Antona (Tentation de Saint Antoine)[25] pochopil fenomén intelektuálneho rozkladu na úrovni ducha, v Bouvardovi a Pécuchetovi (Bouvard et Pécuchet) ako vulgárnu úroveň klišé (cliché) frašky strednej triedy, predznamenávajúcu atmosféru strednej triedy, v ktorej sa Hitler dostal k moci. Ak chce niekto ako celok vidieť vystupňovanie rozkladu až ku katastrofe, stačí položiť vzájomne vedľa seba Flaubertov Slovník prijímaných myšlienok (Dictionnaire des idées recues) a stránky Tretej Valpružinej noci (Dritte Walpurgisnacht) od Karla Krausa[26], kde charakterizuje Goebbelsa prostredníctvom jeho frázovitého (cliché) jazyka. S Flaubertom sme doposiaľ vo fáze, v ktorej jazyk stráca kontrolu nad realitou a začína žiť svojim vlastným životom ako cliché. S Karlom Krausom prechádza do fázy, v ktorej cliché presadzuje požiadavku vlastnej realizácie. Pretože však realita nemôže byť vytvorená z ne–reality, jej miesto musí preto zaujať krvavá groteska.[27] Spomedzi novších pokusov porozumieť fenoménu nacionálneho socializmu vo forme grotesky, by som rád zmienil Dodererových Merovejcov (Die Merowinger)[28] a Frischovu hru Pán Biedermann a podpaľači (Biedermann und die Brandstifter).[29] V prológu posledne menovaného diela formuloval Frisch problém grotesky: „Nezmysel (šialenstvo) si nikdy nezaslúži byť nazývaný realitou, iba preto že sa stal“. Doderer v Merovejcoch, s tým istým zámerom ako Frisch, takisto použil pojem  „nezmysel“ (alebo šialenstvo).[30] Ako výsledok straty reality sa ľudské konanie mení na fenomén, ktorému už viac nemožno rozumieť prostredníctvom takých realitou nabitých kategórií ako „osud“ (destiny). Dokonca pojem konanie sa míňa svojmu označeniu, pretože konanie v zmysle klasickej etiky je usmerňované pomocou existenciálneho napätia voči základu, zatiaľ čo konanie bez tejto orientácie sa stáva nekonaním (nonaction). Sociálny rozmach symbolov ako „aktivizmus“, „decisionizmus“, „terorizmus“ a „správanie“ je symptomatickým z hľadiska potreby nájsť adekvátne slová vyjadrujúce skúsenosť z reality–opusteného, svet–imanentného chovania v jeho aktívnych i pasívnych podobách. A pretože politické udalosti klesajú na úroveň nehistorického „nezmyslu“ (šialenstva), nemožno to už samozrejme ďalej interpretovať cez symboly, ktoré sa zrodili v centre vedomia rádu a jeho exegézy. Nové pojmy sú nutné k tomu, aby adekvátnym spôsobom popísali pneumopatologické fenomény „straty reality“ – pojem ktorý preferujeme pred primeraným, ale neurčitým „nezmyslom“ (šialenstvom).

Nesprávnemu pochopeniu a dogmatizácii noetickej exegézy ako propozícii o veciach nemožno zabrániť. Možné je ale diferencovať realitu reprezentovanú kompaktne symbolom úsia v takom rozsahu, že nám analýza ponúka niekoľko motívov dogmatizujúcej tendencie.

Vrátim sa späť k Aristotelovej vete, že otázka „Čo je bytie?“ splýva s otázkou „Čo je úsia?“ a k môjmu komentáru, že „úsia“ je záležitosťou reality „vecí“, s ktorou sme fakticky (objektívne) a presvedčivo konfrontovaní v primárnej skúsenosti kozmu. Dovoľte teda povedať niečo o realite a vyjadriť oblasť, ktorú zastrešuje pojem: Realita A) nie je vecou, ktorej človek čelí, ale je zahrňujúcou realitou, v ktorej je on sám skutočným v tej miere, v akej má na nej účasť. Reálnym B) sú „veci“, ktoré možno rozlíšiť v zahrňujúcej realite – bohovia, ľudia atď. Reálnym C) je takisto vzájomná účasť vecí v zahrňujúcej realite. Ďalej v prípade človeka, ak na chvíľu necháme bokom otázky telesnej reality, má účasť štruktúru vedomia, teda môžeme hovoriť o vedomí ako senzóriu ľudskej účasti. V skúsenostiach, spomienkach, vidinách a symbolizáciach vedomia vznikajú obrazy reality, v ktorých póly účasti, to jest reality boha a sveta, reality iných ľudí a konkrétneho participujúceho človeka, nachádzajú svoje miesto. Medzi skúsenosťami participácie (účasti), má konečne noetická participácia svoje zvláštne miesto v tom, že pozdvihuje k jasnosti napätie voči božskému základu nie iba ako materiálnu štruktúra vedomia, ale ako fundamentálnu štruktúru celej reality, ktorá sama nie je božským základom. V dôsledku toho musí byť mýtický obraz reality, ktorý narába s intrakozmickými vecami ako s konečným základom, zmenený na filozofický obraz rádu bytia (order of being).

Sledujme teraz podrobnejšie problémy, ktoré z toho vyplývajú:

Použijúc jazyk predchádzajúceho odseku, musíme sformulovať nasledujúcu vetu. Realita zvaná človek sa sama vzťahuje, v rámci zahrňujúcej reality, prostredníctvom reality participácie (zvanou vedomie) k pojmom participácie ako reality. Zdá sa, že sa nám rozporuplnosť Aristotelovho vyjadrenia „úsia“, ktorý sme kritizovali vyššie, v tejto vete vracia ako dvojznačnosť „reality“. A nie je to len obyčajné zdanie, skutočne sa nám vracia. Čo sme potom získali? Niekto by mohol odpovedať, že táto veta, v jej diferenciácii, objasňuje prečo analýza existencie dokáže vyjadriť istú fázu svojho procesu jedine prostredníctvom dvojznačného symbolu. Symbol musí byť dvojznačný, pretože každý pokus obmedziť ho na taký či onaký jednoznačný význam by zničil vhľad do štruktúry reality, ktorý filozof, v rámci reality, získal prostredníctvom participácie v procese reality. Ten vhľad by bol stratený ak by urobil z reality objekt poznania, ktorý by skúmal zo stanoviska nachádzajúceho sa mimo tejto reality. Vhľad do reality je vhľadom z perspektívy človeka, ktorý má účasť na realite. Pojem perspektíva nesmie byť chápaný, či skôr nesprávne pochopený, v subjektívnom zmysle. Neexistuje množstvo perspektív, ale iba jediná perspektíva, ktorá je určená miestom človeka v realite. Vhľad ako realita vedomia, určuje obsah vhľadu ako reality ľudskej účasti – ako póly participácie a ako zahrňujúca realita. V pravom slova zmysle sa takto noetická exegéza dostáva do bodu, v ktorom jej vhľad do reality možno adekvátne vyjadriť jedine prostredníctvom symbolu dvojznačne poukazujúceho na všetky dimenzie a aspekty reality, v ktorej sa samotná exegéza, poznávajúca v perspektíve, skutočne pohybuje. Nejednoznačnosť nie je výsledkom nedbalého jazyka, ale je skôr vyžadovaná noetickým vhľadom. Z tohto dôvodu je symbol, aj keď formulovaný dvojznačným jazykom, noeticky jednoznačný. Je jednoznačný vzhľadom k tomu, že je symbolom prostredníctvom ktorého realita exegézy, ktorá ho vytvorila, získala pre seba priehľadnosť seba samej. Ako vyjadrenie fázy exegézy sa symbol nevzťahuje k realite mimo seba, on samotný je realitou. Aristotelský symbol úsia teda nie je neprijateľný kvôli jeho dvojznačnosti, čo skôr dokazuje Aristotelovu noetickú sebaistotu pri zaobchádzaní s jeho problémom. Je nepoužiteľný jedine do tej miery do akej smeruje A) k obmedzeniu reality na pojmy účasti a B) v rámci tohto obmedzeného významu navrhuje za model reality mód bytia vecí v časopriestorovej existencii, takže smeruje k tomu prísť o udalosť skúsenosti, ktorá A) poskytuje noetickú jednoznačnosť lingvistickej dvojznačnosti a B) úplne určuje obsah perspektívnej nejednoznačnosti (perspectival ambiguity).

Je zrejmé že situácia, ktorá je tak lingvisticky a noeticky komplexná, môže spôsobiť množstvo nedorozumení. Preto je vhodné anticipovať z nich tie historicky a prakticky najdôležitejšie. Dve z nich:

1) Ak postavíme do kontrastu filozofický obraz bytia reality k mýtickému, zjavne tým nechceme povedať, že je to realita, ktorá sa zmenila, ale skôr to, že sa zmenil náš obraz reality. V kontexte tohto stanoviska sa „realita“ stala kategóriou konštantnej danosti, ktorej štruktúru vidí lepšie filozof ako filomýt.[31] Táto myšlienka má svoje pevné jadro, vzhľadom k tomu, že skutočne existuje rozdiel pravdy medzi kompaktne–kozmickou a noeticky diferencujúcou skúsenosťou, vo vzťahu ku ktorej sa odlišná realita javí ako konštanta. Nesprávne je však táto myšlienka pochopená vtedy, ak niekto robí metaforu „obrazu“ príliš doslovnou, zabúdajúc pri tom na to, že „obrazy“ sú symbolmi pomocou ktorých človek vyjadruje svoje vlastné skúsenosti účasti. Obrazy nie sú viac alebo menej správnymi reprezentáciami reality, existujúcimi ako fakt nezávisle od skúsenosti participácie. Skôr sú viac či menej adekvátnymi vyjadreniami skúseností. Participácia je takisto realitou. Rozdiel v pravdivosti medzi dvomi súbormi obrazov je neoddeliteľný od historickej dimenzie vedomia. Ak niekto prehliada realitu vedomia, potom nastávajú nasledujúce dôsledky: A) pojmy poznávajúcej účasti sa premieňajú v údaje nezávislé na participácii, B) obrazy a rozdielnosť pravdy medzi nimi sa menia na udalosti v čase sveta (najvhodnejšie pre materiály dejín filozofie), a C) participujúci človek sa mení v subjekt poznania mimo participáciu (ktorý je schopný úplne nádherného pokroku od teológie k metafyzike a nakoniec k pozitívnej vede). V momente kedy sa symboly stávajú pre exegézu, z ktorej boli vytvorené, oddelenými od skúsenosti, stávajú sa obrazmi v nesprávnom zmysle. Následne potom vzniká sekundárny fenomén filozofie, napr. zaobchádzanie s noetickými symbolmi ako keby boli propozíciami (toto sa zvykne nazývať metafyzikou), tiež večné pravdy objavené filozofiou, alebo napr. myšlienka philosophia perennis (16. storočie), či spor izmov ohľadom správnosti obrazov.

2) Realita je konštantná vo vzťahu k rozdielnosti právd vo vedomí. Avšak vedomie je realitou ľudskej účasti a táto realita je charakterizovaná prítomnosťou skúsenosti, ktorá umiestňuje fázy nižších stupňov pravdy za seba, ako minulosť. Takže realita nie je konštantná. Práve tak ako je možné zabudnúť na premenlivosť reality (ktorú nazývame dejinami) z dôvodu jej stálosti, takisto je možné zabudnúť na stálosť reality z dôvodu jej zažívanej premenlivosti. Diferencujúca skúsenosť, či už noetická alebo pneumatická (duchovná), môže byť tak intenzívna, že človek ktorému sa prihodila sa cíti byť pretvoreným v nové bytie. Nový obraz sveta, plynúci z tejto skúsenosti, môže byť mylne považovaný za nový svet, a proces samotnej zmeny sa môže zvrhnúť v štrukturálny údaj o realite, ktorý možno extrapolovať do budúcnosti. Ako táto premenlivosť, zakúšaná v účasti, mutuje v obrazy premenlivej reality zahrňujúcej v sebe póly účasti, dostávame korene fenoménu metastatických povier:  gradualistická idea nekonečného pokroku v čase sveta, apokalyptické vízie katastrof starého sveta a jeho metastáza (metastasis)[32] v svet nový, vyvierajúci z božskej intervencie; revolučné myšlienky metastasis ovládané ľudským konaním, atď. Pretože aj napriek premenlivosti v oblasti účasti, zostáva realita konštantnou, metastatické vzplanutia sú nasledované dezilúziou: spoločenské ochabnutie a odumieranie metastatických povier, odvrat od metastatickej bujarosti k nutnostiam každodenného života, stiahnutie sa odborníkov z nepoddajného, nemeniaceho sa sveta do podzemného sektárstva, Izaiášove „pozostatky“, pietistické komunity, ktoré sa stránia skazeného sveta, sklamanie z očakávania parúzie (parúsia)[33], ochabnutie revolučnej intenzity usilujúcej o dobytie sveta k spolužitiu, atď.

Realita vedomia nie je nevedomá, ale prostredníctvom symbolických vyjadrení v rôznych stupňoch iluminácie[34] sa vzťahuje k realite, buď k svojej vlastnej realite účasti alebo realite pólov účasti. Takto sú samotné obrazy realitou, realitou vedomia, ale nie sú realitou, ku ktorej sa tieto obrazy vzťahujú v poznaní.[35] Vedomie je vždy vedomím niečoho. Neexistovala by žiadna možnosť pre mylné pochopenie, pomyselne alebo zámerne falošné obrazy, pokiaľ by vedomie nebolo procesom vzťahujúcim sa k realite prostredníctvom obrazov.

Problém vyvstáva na začiatku noetickej skúsenosti a jej symbolizácie. Intencionálny charakter participujúceho vedomia sa  stáva ústrednou témou generácie filozofov okolo 5. stor. pred Kr. Parmenides tvrdí, že to isté je myslieť (noein)[36] a byť (einai)[37] (zl. B3). Herakleitos používa termín logos[38] v dvojakom význame, exegetického myslenia a objasnenej reality (zl. B1). Triáda bytie–myslenie–symbol (being–thinking–symbol) je realitou osebe, a zároveň analyticky ponechaná [jej] odlišnosť ako bytia, myšlienky bytia a vyjadrenie myslenia rovnako ako bytia.[39] Noetické vedomie je luminozitou, v ktorej myslenie o realite nachádza svoj jazyk, a v tomto lingvistickom vyjadrení sa samé znovu vzťahuje k realite. Entuziazmus novo zažívaného napätia človeka voči základu, a vôľa poznať božský základ, ktorý rozjasňuje realitu ako presvedčivé „Je!“ (esti), takisto zatieňuje veľmi veľa vecí, ktoré by mali byť odlíšené, predovšetkým hranica medzi realitou participácie a realitou jej pólov. Presne tento Parmenidov elán je charakteristický aj pre Aristotelovo riešenie noesis, hoci aj Platón pokročil ďalej v diferenciácii oblasti erotického napätia. Lenže u Aristotela nachádzame túto vetu: „Sebe sama však rozum (nús) myslí účastí (metalépsis) v myšleném (noétú), neboť myšleným se stává tím, že se dotýká (thigganón) a myslí (noón); takže rozum (nús) a myšlené (noéton) jsou totéž. To, co je totiž schopno přijímat (dektikon) myšlené a podstatu (úsias), je rozumem (nús)“ (Met. 1072b20-22).[40] Existenciálne napätie v Parmenidovi je už diferencovanou realitou takou akou je pre Aristotela; cesta z noci na svetlo, napätie túžby a vedenie bytím (being-led), ktoré Parmenides opísal na začiatku svojej básne, presne korešponduje s Aristotelovou analýzou existencie v I. a II. knihe Metafyziky. Avšak u Aristotela vôľa poznať je tak neviazaná až je vedomie v nebezpečenstve, že stiahne do seba realitu základu, realitu ku ktorej sa vzťahuje samotné vedomie vo svojej účasti a z tohto dôvodu ju takto udržiava v objektívnom odstupe. Hranica medzi obrazom a realitou sa stáva nejasnou. Aristoteles skutočne tlačí svoj obraz účasti v božskom, prostredníctvom toho, čo je v človeku božské, do bodu kde sa mu darí dosiahnuť, že činnosť (energeia) účasti, ku ktorej sa človek obmedzovaný svojim telom dopracuje jedine vo vzácnych chvíľach najväčšieho blaha, je večným šťastím v Božej realite. Nie je náhoda, že vyššie zmienený citát od Aristotela nachádzame v Heglovom gnosticko–dialektickej špekulácii ako veľkolepý záver Encyklopédie.[41] Príležitosť, pri ktorej sa intencionalita vedomia stáva témou klasickej noesis je takisto príležitosťou vysloviť niečo viac o realite božského základu, než by dovoľovala prísna exegéza existenciálneho napätia.

Intencionalita vedomia ako taká by neviedla ku klamným obrazom reality, pokiaľ by ľudská participácia bola len automatizmom, ktorý vo vedomí vytvára spoľahlivo správne obrazy reality a nič iné len tieto správne obrazy. Lenže vedomie disponuje dimenziou slobody pri návrhu obrazov reality, medzi ktorými možno nájsť také odlišné fenomény ako mýtopoetická sloboda, umelecký výtvor, gnostická a alchymistická špekulácia, súkromný pohľad na svet liberálnych občanov a konštrukcie ideologických systémov. To jediné čo nás zaujíma v tomto širokom rozsahu problémov je možnosť  disproporcie medzi formou a obsahom reality. Práve z tejto disproporcie totiž povstáva fenomén straty reality.

Z poznanej úzkosti z neznalosti, skrze túžobné poznanie a poznávajúce pýtanie sa, môže človek pokročiť k optimálnemu vedomiu svojho existenciálneho napätia voči základu a v dôsledku toho aj k pochopeniu štruktúr vlastného vedomia. Človek je však slobodný k tomu, aby buď nastúpil cestu pátrania s nie malým záujmom, či sa uspokojil s čiastočným úspechom, alebo aby považoval klam za pravdu, či celkom odmietol pátranie a dokonca mu vzdoroval bez toho, aby prestal byť participujúcim človekom a ako taký nemal vedomie. Existujú bezstarostní ľudia podobne ako dvojica, ktorú popísal Doderer v Merovejcoch: „Patria k tomu množstvu šťastných bez histórie, obdarených spokojnosťou rodených ateistov, ktorí sa sami nie nevyhnutne chovajú ako bez viery a väčšinou zájdu aj do kostola“.[42] Aj oni sú takisto ľuďmi, takisto majú vedomie, takisto zostavujú obrazy reality, hoci pochybnej kvality. Definitívne zhrňme tento bod; ľudské vedomie má realitu vo forme účasti (participácie) a materiálnu štruktúru rozumu (ratio) a to aj keď je existenciálne napätie slabé a tomu zodpovedajúca realita rozpoznávaná vedomím malá. V tomto kontexte máme realitou na mysli vyššie načrtnutú perspektívu, ktorá je určovaná postavením človeka v realite. Táto perspektíva je formou určovanou obrazmi bez ohľadu na to, či je obsah výdatný alebo chabý, či kompaktne–hmlistý alebo rozrôznene–jasný, či vyviera z ľudskej skúsenosti napätia voči základu, zo skúsenosti revolty proti základu, alebo z náchylnosti k vášňam. Kedykoľvek je túžba poznania dostatočne intenzívna, aby rozvinula pomerne komplexné obrazy reality, dochádza k vypĺňaniu perspektívnej formy reality. Tento vzťah medzi obrazmi a formou reality existuje v skutočnosti, akú možno implicitne nájsť v situáciách, v ktorých sú porovnania nevyhnutné. Také objavy boli vykonané niekedy s rozčarovaním, napr. vtedy keď kresťania objavili pohanské paralely k svojim vlastným pravdám viery a kultu. Inokedy s pôžitkom, keď si sekulárni vykladači Kumránskych textov mysleli, že je možné znížiť dôležitosť Krista prostredníctvom staršej postavy „učiteľa spravodlivosti“. Niekedy s učeným aparátom  kultúrneho rozšírenia, ako keď sa úžasne podobné obrazy objavujú v rôznych civilizáciách. Inokedy s psychologickou bystrosťou, napríklad vtedy keď sú paralely popísané na základe archetypov kolektívneho nevedomia. Ako možno vidieť, vhľad do formy reality nie je bez dôležitosti pre ekonómiu vedy, pretože eliminuje prvok údivu a predkladá zbytočné príležitostné teórie pre popis paralel. Ďalej vhľad poskytuje všeobecné pravidlá pre skúmanie obrazových návrhov (image-designs), ako napríklad tieto: obrazy reality je nutné skúmať pre ich formu reality; keď sa vzor formy stane jasným, musí byť preskúmaný obsah; schémy reality, ktoré samé seba prezentujú ako systémy, musia byť skúmané kvôli intelektuálnym trikom, s pomocou ktorých je nesystematická forma reality uzavretá k tomu, aby utvárala systém; hlavne nesmie nikto prijať požiadavku  prívržencov systému o tom, že ich premisy sú podmienkou k pochopeniu tohto systému, pretože práve systémy možno pochopiť jedine na základe interpretácií  „zvonku“  to znamená, že interpretácie začínajú s formou reality; keď sa skúmanie zaoberá kozmologickou spoločnosťou vyjadrujúcou svoju kompaktnú skúsenosť reality prostredníctvom mýtov, mýty vyjadrujúce odlišné oblasti reality musia byť starostlivo zhromaždené a roztriedené kvôli tomu, aby sme pokiaľ možno získali správnu ideu obrazu reality takejto spoločnosti, atď. Nakoniec umožňuje vhľad presnejšie formulovať problém „straty reality“: Nie je žiadna iná realita okrem tej, o ktorej máme skúsenosť. Keď osoba odmieta žiť v existenciálnom napätí voči základu alebo ak sa búri proti nemu, odmietajúc participovať na realite a týmto spôsobom zažívať vlastnú realitu ako človek, nie je to „svet“, ktorý by sa v dôsledku toho zmenil, ale mení sa skôr ten, kto stráca kontakt s realitou a sám vo svojej vlastnej osobe trpí stratou reality. A pretože tým neprestáva byť človekom, a pretože jeho vedomie funguje v rámci formy reality aj naďalej, bude vytvárať ersatz[43] obrazy reality, aby dosiahol poriadok (order) a smer vlastnej existencie a svojho konania vo svete. Takýto človek potom žije v „druhej realite“, ako sa tento fenomén nazýva od Musilovho Muža bez vlastností.[44] Ersatz obrazy môžu brať svoj obsah z viacerých zdrojov, jednými z najdôležitejších sú žiadostivosť po bohatstve, moci, či sexe, rovnako ako superbia vitae[45] umiestňujú autonómne Ego na miesto základu. Dôsledkami straty reality sú pneumopatologické poruchy v existenciálnom ráde príslušnej osoby a, v prípade že sa život v „druhej realite“ stane sociálne dominantným, také masívne poruchy spoločenského rádu, akými sme boli svedkami.

V súčasnosti nie je strata reality zaznamenaná len revolučným násilím, hlučnou propagandou, krvavými popravami, nevšímavou ľahostajnosťou alebo tupou apatiou. Je takisto zažívaná a trpená ako strata. Avšak uvedomenie si bolestného a tienistého života je najnižším bodom obratu, periagogé, odkiaľ môže začať výstup z jaskyne na svetlo. Naša doba je charakterizovaná nielen extrémnou stratou reality, ale takisto aj snahami znovu naplniť formu reality realitou existenciálneho napätia. Náznakmi, a viac ako len náznakmi, tohto pohybu sú vhľady do prirodzenosti druhej reality, groteska a imbecilita súčasnosti, vhľad do podvodu systémov a intelektuálnych švindľov, do ersatz charakteru obrazov reality bez reality, s ich pôvodom v odmietaní vnímať realitu. Doplňme do tohto zoznamu odkaz na Alberta Camusa, ktorého práca je prototypom existenciálnej katarzie. Mýtus o Sizyfovi (Le Mythe de Sisyphe, 1942)[46] je ešte ovládaný skúsenosťou absurdity existencie, pochádzajúcej z oblasti Dostojevského psychológie revolucionára. Samovražda vyzerá ako jediná možná reakcia na absurditu. Vo Vzbúrenom človeku (L'Homme révolté, 1951)[47] uskutočnil Camus druhú fázu výstupu, keď akceptoval zotrvávanie v neistote týkajúcej sa zmyslu života ako vlastného bremena a snažil sa udržať napätie nezávislé od dogmatických ersatz realít, či už teologických, metafyzických alebo ideologických. Tretiu fázu jeho meditatívneho progresu, o ktorej dúfal, že z nej získa slobodu stvorenia,[48] skrátila jeho predčasná smrť. Každopádne, viac ako jedna z jeho formulácií naznačuje cieľ, ktorým sa uberal. Na záverečných stranách svojej práce o revolte veľmi zrozumiteľným spôsobom objasnil jej charakter, ktorý musel viesť ku kolapsu: revoltujúci človek sa nemôže vyrovnať s poriadkom (order) vlastného života a preto nahrádza prítomnosť života snom o budúcnosti. Títo ľudia „strácajú nádej v osobnú slobodu a snívajú o podivnej slobode druhu; odmietajú smrť v osamelosti a nesmrteľnosťou nazývajú ohromnú kolektívnu agóniu. Už viac neveria vo veci, ktoré existujú vo svete, a v živého človeka; tajomstvo Európy je v tom, že už viac nemiluje život“.[49]  Namiesto človeka, ktorý žije tu a teraz v napätí voči základu, existuje Ego bez prítomnosti, uzurpujúc pre seba moc nad životom a smrťou svojich blížnych, pod zámienkou spravodlivosti a politiky. „Z nedostatku niečoho lepšieho na práci, deifikujú samých seba a rany osudu môžu začať; títo bohovia majú svoje oči zavreté“.[50] Vidina uzdravenia: revolta dosiahla svojho vrcholu myslenia, ľudia odmietajú byť bohmi a takto sa vzdávajú neobmedzenej moci spôsobovať smrť. Nové pravidlo etiky, jediné „pôvodné pravidlo života dneška“: „naučiť sa žiť a zomrieť a v záujme ľudského bytia odmietnuť túžbu po božstve“.[51] Inými slovami, vražda Boha, posadnutosť európskeho intelektuála počnúc Markízom de Sade k Heglovi a Nietzschemu, a ktorá logicky viedla k vražde človeka, je odvrátená. Súčasná poznámka v Zápisníkoch (Carnets) objasňuje, že Camusova sebaanalýza už šla nad rámec formulácií vo Vzbúrenom človeku: „Nie morálka ale naplnenie. A neexistuje žiadne iné naplnenie ako naplnenie v láske, v zmysle zrieknutia sa seba samého a zrieknutia sa svetského života. Pokračovať až do konca. Zmiznúť. Rozplynúť samého seba v láske. Bude to potom moc lásky, ktorá tvorí, a nie ja sám. Stratiť samého seba. Roztrhať samého seba. Odmietnuť samého seba v naplnení a v túžbe po pravde“.[52] Zdá sa, že bolo ťažšie, hoci pochopiteľnejšie pre každého kto pozná podmienky intelektuálneho teroru, nájsť odvahu pre teoretické zdôvodnenie nového vhľadu z pozície lásky. Odcitujem poznámku zo Vzbúreného človeka: „Analýza vzbury vedie prinajmenšom k tušeniu, že existuje ľudská prirodzenosť, ako mysleli Gréci, a čo je v rozpore k postulátom moderného myslenia“.[53] Ak niekto nebude v tejto vete považovať „ľudskú prirodzenosť “ za typ informácie, ktorú často ponúkajú učebnice filozofie, ale skôr ju bude chápať v zmysle aktívneho života, usporiadaného láskyplným napätím existencie voči božskému základu, v napätí v ktorom autonómne ja (self) rozpúšťa seba samé, v takom prípade neprehliadne smer napredovania (progressus). Je pozoruhodné ako Camusovi rozumejú mladí ľudia. Považujú ho za vzor a sprievodcu pri analýze existencie, ktorá je v súčasnosti bremenom pre každého, kto sa, vzdorujúc času, snaží znovu nájsť vlastnú realitu ako realitu človeka. Na viacerých amerických univerzitách som mohol pozorovať, ako sa napodobovanie Camusovej meditácie stalo pre množstvo študentov metódou katarzie. Týmto spôsobom sa im podarilo, v závislosti na ich prostredí, zbaviť tlaku či už ľavicových ideológov alebo novotomistických, či existencialistických teológov. Zdá sa, že ohromný účinok Camusovej práce vyviera z jeho neúprosnosti v úsilí po pravosti, keď sám seba zbavuje ersatz realít.

Analýza vedomia mohla začať od klasickej noesis, nasledovaná k vhľadu do A) materiálnej štruktúry, ktorú sme nazvali ratio, B) luminozity vedomia a C) k dejinnému stupňovaniu pravdy. Na tom mieste musela ísť analýza nad rámec Aristotela kvôli tomu, aby sa ukázali ďalšie problémy D) perspektívy reality, E) problémy formy intencionálneho objektu, a F) formy reality vedomia, rovnako ako problém obsahu reality a straty reality. Dve fázy analýzy si vyžiadala dejinná zmena noetickej situácie prebiehajúca od staroveku po modernitu. Hlavnou témou v klasickej noesis bolo diferencovať (rozlíšiť) vedomie ako centrum ľudského rádu, ako protikladu k primárnej kozmickej skúsenosti a kompaktnému symbolizmu mýtu. V prípade modernej noesis ide najmä o znovu obnovenie vedomia v protiklade k dogmatizmu zbaveného reality. Dve snahy sú fázami v dejinnom kontinuu vedomia vzhľadom k tomu, že 1) neúplný stav klasickej noesis umožnil vývoj postklasického dogmatizmu voči ktorému sme dnes v opozícii, a 2) dostať sa z tejto mizérie dogmatizmu možno jedine návratom ku klasickej noesis a pokúsiť sa vyriešiť jej nedokončené problémy. Pokúsme sa teraz na konci nášho úsilia sformulovať takýto nevyriešený problém tak, ako sa on sám v súčasnosti prejavuje.

Klasický pokus bol vo svojej podstate úspešný, ale nebol dotiahnutý do konca tak, ako to vyžadovali jeho vlastné začiatky. Noetická skúsenosť viedla k disociácii kozmu primárnej skúsenosti „plného bohov“, k odbožštenému (dedivinized) svetu a k božskému základu bytia. V tomto procese sa do pozornosti dostáva ľudské vedomie ako realita skúsenosti a zdroj obrazov reality. Vhľad noetickej skúsenosti preto v sebe zahŕňa naraz dve oblasti reality, jednak vedomia a jednak pólov participácie, ktoré možno vzájomne odlíšiť, ale v realite noetickej skúsenosti zlúčiť do jednej pravdy perspektívy reality. Komplikácie nastávajú zo slova „naraz“. Pretože vedomie základu nemôže nadobudnúť optimálnu jasnosť vhľadu do vlastného loga (logos) bez dosiahnutia vhľadu do pólov participácie a ich vzájomného vzťahu, v ktorom sa proces mýtického obrazu reality mení na filozofický obraz bytia. Na druhej strane je tu riziko, že sa nová pravda o póloch zmení v propozície o realite domnele nezávislej na perspektíve noetickej skúsenosti. Tieto propozície by postupne vyvolali vznik alternatívnych propozícií nepodnecovaných noetickou skúsenosťou, propozície domnele sa týkajúce tej istej reality. Pokiaľ sú propozície o póloch noetickej účasti, to jest o človeku, jeho božskom základe a svete, oddelené od perspektívy reality noetickej skúsenosti, ukážu sa nielen ako falošné propozície o póloch  ale takisto ničia existenciálne napätie vedomia a teda centrum ľudského rádu. V takom prípade potom nasledujú  fenomény straty reality a duchovného zmätku (disorder). V klasickej noesis, tak ako sa samotná postupne oddeľovala od mýtu, pravda perspektívy reality bola natoľko považovaná za samozrejmosť, že ten problém, ako sme ho tu načrtli, sa nestal témou. Špekulácie týkajúce sa úsia a nús vyvolali postklasický dogmatizmus nie preto, že by samotné zanechali za sebou noetickú skúsenosť a stratili jej realitu, ale preto že analýza túžby po poznaní sa priamo vyvinula v poznanie človeka a samotného božského základu. Oblasti participácie a jej póly neboli od seba jednak primerane navzájom odlíšené, ani nebolo dostatočne objasnené ich spojenie. Z tohto dôvodu bolo možné zabudnúť na noetickú skúsenosť a pretvoriť symboly, ktoré táto skúsenosť vytvorila, v nástroje intelektuálnych hier v kontexte úplne odlišných obsahov reality, a to jedine preto že sa skúsenosť samotná, ako usporadúvajúca realita človeka, nestala ústrednou témou. Je preto na nás, aby sme zabezpečili realitu a funkciu skúsenosti vyjasnením spojenia medzi ňou a symbolizmom vzťahujúcim sa k pólom noetickej účasti.

 ©The EricVoegelin Intitute (EVI)

Partnerství http://sites01.lsu.edu/faculty/voegelin/european-voegelin-centers/

© Preklad: Igor Paulíček, 2016