„Dekonstrukce dějin je takřka totéž co revizionismus.“
Gertrude Himmelfarbová1
Není příliš časté, aby jedna a táž postava byla nahlížena ze dvou různých pozic, jež jsou v kontextu západního světa diametrálně odlišné. Předně, Eric Voegelin odmítl středoevropský provincialismus a důraz na filosofii Martina Heideggera, protože byla jednou z prvních explicitních koncepcí usilujících o rozdělení celistvosti Západu. On sám ovšem z této tradice pocházel, a byl si tudíž vědom toho, že má v německo-francouzském myšlení hluboké kořeny. Za druhé, právě racionalistická tradice kontinentální Evropy, tolik potlačující zkušenost jako jeden z hlavních prvků anglosaského myšlení, podle jeho názoru vedla k pozdějšímu vzniku totalitních režimů. Filosofie Západu tedy čelila rozkolu, který přetrvává do současnosti.
Voegelin se tímto problémem podrobně zabýval a lze konstatovat, že na základě svého poválečného pobytu v Mnichově (1958–68)2 dospěl k závěru, že kontaminace evropského společenského prostředí totalitními systémy symbiózu mezi výše zmiňovanými tradicemi ještě prohloubila, a jednota Západu bude proto stále čelit problémům. Z tohoto důvodu lze jeho odkaz pojímat jako důležitý přípěvek k odstranění těchto rozdílů, protože druhou polovinu života prožil v tenzi studené války, a kromě nacismu tak reflektoval i důsledky komunismu.
Z obsahového hlediska je pro něj charakteristická detailní a podrobná analýza dějin, kterou nahlíží z konzervativní pozice přesvědčeného zastánce tradic, aniž se ovšem snižuje k povrchnímu postmodernímu vymezování, i když přichází se zcela originálním obrazem modernity jako takové. Výchozím bodem celé syntézy je zkušenost člověka, který svá raná studentská léta prožil v Evropě, ale později si emigrací osvojil právě anglosaskou tradici západního okruhu. To se postupem let stalo hlavním rysem jeho díla, jež čtenáře neustále překvapuje duchovní hloubkou, šíří tématického záběru i osobitým jazykem, jehož podstatou je vytvoření vlastního pojmového aparátu. Voegelinovy spisy se prezentují postoji a názory značně odlišnými od převážné většiny vědecké veřejnosti tehdejší doby, protože je nezpochybnitelným průkopníkem daného žánru, či rovnou zakladatelem celého specifického směru. Klasickým příkladem jsou práce o původu totalitních režimů, které vycházejí z jeho přesvědčení o tom, že příčiny totalitních platforem tkvějí v novodobém gnosticismu, což se neobešlo bez kontroverzí. Manfred Henningsen, autor předmluvy k pátému svazku jeho souborného díla, například prohlásil: „Jeho přesvědčení, že gnosticismus je jádrem modernity, čímž západní společnosti přiřkl jakousi nálepku sektářského podobenství, šlo proti vlastnímu pojetí všech liberálních intelektuálů.“3
Postupem času se ale ukázalo, že koncepce gnosticismu může být pádnou odpovědí na to, proč moderní člověk neobstál před realitou života v té chvíli, kdy odmítl přítomnost transcendentního rozměru, což je charakteristickým znakem přístupu vytvořeného francouzskou revolucí. Že nejde o planá slova, stvrzuje zásadní dílo jiného předního autora politické filosofie, a sice Jacoba Talmona, který původ totalitního myšlení4 přičítal právě důsledkům revoluce ve Francii, jejíž ideály se následně přelily do dalších evropských zemí. Důsledky moderny proto mohou být dvojznačné. Na jedné straně člověku umožňují zdokonalení života, na straně druhé jej stavějí do pozice pána svého osudu, což se ukázalo jako značně pochybné a postupem let to dospělo ke dvěma globálním konfliktům: holocaustu a vzniku totalitních systémů. Klíčem je rozměr imanetizace společenského vědomí, jejímž obsahem je odmítnutí tradiční společnosti vycházející z křesťanské víry.
Víra v nalezení podstaty formování moderní společnosti se tak rozevírá jako nůžky, úměrně k nemožnosti předložit lidem obecný normativ založený na srozumitelné symbolice, která by zároveň udržela všechny nezbytné rozměry duchovního světa v patřičných mezích a nevedla by ke ztrátě víry v jakékoli transcendentní řády. Obrazně řečeno, oblast chápání je v moderním světě již natolik rozsáhlá a podrobná, že její univerzální interpretace je stále obtížnější. Nejedná se však o problém výstavby jednotného či koherentního systému (od časů G. W. Hegela se již obecně ví, že už ani vytvořit nelze), ale pouze o vhodnou interakci mezi člověkem a světem, který bezprostředně vnímá, a tím rozměrem, jenž stále zůstává (a pravděpodobně navždy zůstane) lidským smyslům uzavřen. Právě Voegelinovy příspěvky svou šíří a komplexním záběrem umožnily tento fakt zohlednit, a to z toho důvodu, že – jak už bylo řečeno – kromě rozsáhlé analýzy minulosti se v jeho osobě proťaly i bezprostřední zkušenosti z obou hlavních myšlenkových linií Západu.5
V historickém vývoji gnosticismu nacházel jeho jistou průkaznost v dopadu na myšlení člověka, což shledal jako velice zavádějící. Realizační potíže modernity (K. Popper) proto mohou znamenat, že ji není třeba zatracovat, pouze je nezbytné reflektovat rizika, která moderní myšlení s rozvojem věd přineslo, a poučit se ze všech možných forem jejího zneužívání. Moderní varianty tradičního gnosticismu – skrze dlouhodobé procesy sakralizace politické oblasti či imanentizace společenského vědomí jsou proto pro Voegelina tím, co člověka přivedlo až k holocaustu a ke vzniku systému likvidačních táborů v komunistických zemích. Vykládat však modernitu jako rozměr, který selhal, nelze, stejně jako nelze vymazat minulost. Jedině poučení tak v sobě hmatatelně sjednocuje faktický i duchovní svět, a vše, co proběhlo, proto nabývá smyslu pouze s výhledem do budoucna. Pohled na Erica Voegelina jako na konzervativního myslitele tudíž není v rozporu s ideály modernity. Naopak se ukazuje, že neschopnost francouzsko-německé tradice kompenzovat pomýlení vrcholící v první polovině dvacátého století je krokem do prázdna, jež svou kritikou vyplňuje postmoderní výklad západního světa.
Příčiny moderní podoby gnosticismu
Voegelin odmítal „označovat moderní masová politická hnutí za novopohanská. Moderní opětovné zbožštění má své kořeny spíše v křesťanství samotném a vychází z těch jeho složek, které obecná církev potlačovala jako kacířské.“6 Není to tudíž problém, který by vznikl vně křesťanské tradice, moderní racionalismus, postupně se rozvíjející zejména od 16. století, přišel od lidí, kteří pevně věřili, že pouze potvrdí existenci božského řádu. Odhlédneme-li od faktu, že pojem gnóze je spojován především s počátky samotného křesťanství, je nezbytné časovou dataci – v oblasti Voegelinova počátku moderního gnosticismu – spojovat až s postavou kalábrijského mnicha Jáchima z Fiore (Gioacchino da Fiore, okolo 1135–1202). „Jáchim se s augustinovským pojetím křesťanské společnosti rozešel tím, že symbol trojice použil k výkladu běhu dějin. Podle jeho spekulace měly dějiny lidstva tři období odpovídající třem osobám Svaté trojice.“7 Dějiny tak rozvrstvil do tří epoch následujících po sobě: období Boha Otce (období završené příchodem Ježíše Krista), období Syna (jehož konec předvídal pro rok 1260) a období Ducha svatého, jakožto věku lásky a svobody, který nastane po roce 1260. Právě období Ducha svatého se někdy též nazývá jako třetí říše, což často vede k zavádějícím analogiím, které jsou však do jisté míry poplatné ve všech případech, kdy volně či přímo navazují na odkaz Jáchima z Fiore. Nechvalně proslulé je užití tohoto termínu v souvislosti s nacismem, což do jisté míry vychází z jáchimovské koncepce, avšak je zcela jistě namístě otázka, zda si toho bylo vedení nacistické strany vůbec vědomo. Třetí říše byla též prosazována jako tisíciletá, tedy milenaristická (tj. chiliastická), avšak dle Voegelina je „nacionálně socialistický symbol zvláštním případem, který si vyžaduje další pozornost. Hitlerovo mileniální proroctví má beze všech pochybností zcela autentické kořeny v jáchimovské spekulaci, která byla v Německu zprostředkována anabaptistickým křídlem reformace a janovským křesťanstvím Fichteho, Hegela a Schellinga,“8 neví se ovšem s jistotou, zda to byl, či nebyl přímý záměr.
Na jiném místě Voegelin též tvrdí: „Řada lidí je překvapena existencí termínu gnosticismus, který je spjat zejména s německou kulturní historií. Nejedná se však o nové téma, již před dvěma sty lety tento termín figuroval u řady autorů, jako například u Ferdinanda Christiana Baura v jeho monumentálním díle Křesťanská gnóze (Die christliche Gnosis, 1835), stejně tak se gnosticismus objevuje v Böhmeově teologickém díle, v Schellingově filosofii přírody, v Schleiermacherově doktríně zabývající se vírou a v Hegelově filosofii víry.“9 Již před nacismem se používalo dělení První a Druhé říše. První říší v tomto smyslu byla středověká (božská) Říše římská německého národa započatá Otou I. (vládl v letech 962–973), který byl prvním německým císařem, a ukončená roku 1806 porážkou pruských vojsk u Jeny Napoleonem. Druhou říší je míněno období německého císařství od počátku (1871) vlády Otto von Bismarcka, který byl prvním německým kancléřem a zároveň i císařem, což ukončila až porážka Němců v první světové válce. Voegelin je však přesvědčen o tom, že posloupnost tří po sobě jdoucích věků má řadu dalších podobenství: „Variacemi tohoto symbolu jsou pak humanistické a encyklopedistické periodizace dějin jako starověku, středověku a novověku, Turgotova a Comtova teorie posloupnosti teologické, metafyzické a vědecké fáze lidstva, Hegelova dialektika tří stupňů svobody a sebereflektivního duchovního naplnění10 či marxistická dialektika tří stadií lidské společnosti“11 (tedy feudalistické, kapitalistické a komunistické). V posledku lze zmínit i příklad tzv. Třetího Říma v autorství ruské šlechty a spojovaný samozřejmě s Moskvou. Právě v Rusku později získaly eschatologické motivy veliký vliv na podobu pravoslavné (ortodoxní) církve. Všechna tato tripartitní podobenství jsou dle Voegelina znakem moderního myšlení.
Příčin toho, proč se Jáchimovo učení ujalo, je hned několik. V prvé řadě se tedy jednalo o již zmiňované tripartitní dělení, jemuž se věnovalo tolik pozornosti, druhou příčinou byla symbolika vůdce. Voegelin uvádí příklad Dantovy spekulace na téma knížete nového duchovního věku12, které v sobě shodou okolností nese i předešlé tripartitní dělení (peklo, očistec a ráj), přičemž třetí říší je v Dantově terminologii někdy míněn právě ráj, obdobně jako u Jáchima období Ducha svatého (období lásky a svobody).13 Za výrazné vůdcovské osobnosti však považuje i Machiavelliho symbol Vladaře, autentické postavy Condorceta, Marxe a již zmiňovaného Comta, což od začátku 20. století vede doslova k explozi jednotlivých vůdců založených na vlastním kultu (Lenin, Stalin, Hitler, Mao Ce-tung, generál Franco, Mussolini atd.). Jistě lze zmínit i Le Bonovo pojetí duše davu či vzpouru davů v autorství José Ortegy y Gasseta, jež jsou věrným obrazem potřeby ztotožnění mas v personifikovaných postavách zbožštělých vůdců. Třetí příčinou je mu symbol bratrství autonomních osob14, kdy ono bratrství reprezentují různé řády, sekty či puritánská církevní uskupení a v kontextu terminologie Hannah Arendtové vlastně i jí zmiňovaná pan-hnutí. Voegelin však v případě tohoto podobenství symboliky zdůrazňuje, že do ní nespadá křesťanská církev, jelikož Jáchym z Fiore předvídal její neexistenci v období Ducha svatého, respektive její zánik.
Důvodů prosazení eschatologických koncepcí (zejména skrze Jáchymovu spekulaci) je celá řada. Tím zásadním je jistě fakt, že „středověká křesťanská církev nemohla zakázat eschatologické učení, jelikož bylo průkazně jádrem křesťanské zbožnosti.“15 A to proto, že se stalo součástí biblického kánonu v podobě knih Daniel a Zjevení sv. Jana. Spolu s tím však paralelně docházelo ke stále většímu rozkolu uvnitř církve, který v průběhu mnoha let způsobil tzv. velké schisma, rozdělení křesťanské církve na východní a západní, obvykle blíže spojované s rokem 1054, kdy došlo k exkomunikaci konstantinopolského patriarchy. Papežova autorita i autorita církve jakožto instituce tím značně utrpěla a otevřel se prostor pro zpochybňování její věrouky. Voegelin je též přesvědčen o tom, že i otázka filosofie dějin se značně přehodnotila, a tak přišla na přetřes i tzv. augustinovská (tradiční) spekulace, která musela čelit vzrůstajícímu významu židovsko-křesťanské éry dějin. „Jako důsledek napětí ve společnosti mezi vládnoucím aparátem, uznávanou vírou a mysteriozním podobenstvím se ve středověku objevuje toto pnutí v ještě větší a širší podobě, přičemž eschatologie se stává stále větším konkurentem oficiálnímu podobenství víry.“16 Dějiny tak skrze eschatologické motivy získaly směr a určení, což je ve své podstatě jádrem vzniku budoucí modernity. V jáchimovské době se západní civilizace rychle rozrůstala a věk, který si začínal uvědomovat své možnosti, už zdaleka nepohlížel na augustinovský defétismus stran světské části existence s takovým pochopením. Jáchimovská spekulace byla pokusem propůjčit imanentnímu běhu dějin význam, který v augustinovském pojetí postrádal. Myšlenka radikálně imanentního naplnění se formovala pomalu, v dlouhém procesu, který můžeme označit zhruba za cestu od humanismu k osvícenství.17 A právě osvícenství je považováno za faktického stvořitele modernity v pravém slova smyslu.
Voegelin nástup gnosticismu rozděluje do dvou fází. První je předešlý přechod, kladoucí důraz na navyšování imanentních projevů ve společnosti, a druhý je sekularizace započatá zejména v průběhu osmnáctého století. „Sekularismus by bylo možné definovat jako radikalizaci dřívějších forem parakletického (utěšitelského vlivu ze strany Ducha svatého) imanentismu, protože zkušenostní zbožštění člověka je v sekularistickém případě ještě radikálnější.“18 Transfigurace transcendentního boha v kult imanentního vůdce proto prudce vzrostla až s nárůstem sekularizace, což při zpětném pohledu do historie skutečně platí a lze to historicky vyvodit. Jinými slovy, čím méně je křesťanská víra přítomna ve struktuře společnosti, tím větší je množství jednotlivých vůdců řádů či hnutí, jež v masovém měřítku ovlivňují lidskou populaci. Rovněž to svědčí o tom, že křesťanství je ve své podstatě nenahraditelné, jelikož sebevětší osobnost v podobě vůdce nemůže zastoupit instituci, za niž je zodpovědná podstatně širší skupina na sobě nezávislých jednotlivců, kteří procházejí všemi oblastmi výše zmiňované struktury. Nedokonalost instituce křesťanské víry tak byla nahrazena omyly člověka, což později vedlo až ke vzniku totalitních systémů.
Křesťanská církev si jistě uvědomovala všechna rizika, která v sobě postava Jáchima z Fiore nesla, a prohlásila jej proto v roce 1263 za heretika. Avšak zabránit v šíření jeho vlivu již nedokázala. Například Dante Alighieri jej jmenuje světcem ve své Božské komedii a podstatně později, v 18. století, se jáchimovská koncepce těšila veliké pozornosti u německých idealistů Hegela, Fichta a Schellinga, což Voegelin obsáhleji komentuje ve spise History of Political Ideas, respektive ve dvacátém pátém svazku svého souborného díla, a dochází k poznatku, že „se vzrůstající vlnou imanentismu od třináctého století se zvyšuje také nutkání vytvořit jakousi mytologickou reprezentativní symboliku existence člověka ve společnosti.“19 Ta se projevuje právě v podobě již zmiňované jáchimovské koncepce po sobě následujících tří věků, symbolikou vůdce a symbolikou bratrství autonomních osob.20 Můžeme proto s určitostí tvrdit, že teprve exkomunikace Jáchima z Fiore jej postavila do jakési opozice vůči církvi, čímž jej učinila nesmrtelným, ba co více – prvním významným propagátorem modernity, což se oproti obecné představě historiků, že má původ až v osvícenství, časově odlišuje o několik set let. Tato nevšední Voegelinova teorie o původu modernity, následovaná přímými vlivy na vznik totalitarismu, tak pomocí odlišné historické linie vlastně odkrývá sekularizační tendence, jejichž explozi předcházelo osvícenství. Děje se tak pravděpodobně z toho důvodu, že lidé obecně, zvláště historici, úpadek církve spojují s reformací, což je velice dobře zmapované téma, protože církev byla donucena reformační procesy respektovat. Posunutí celé datace a její následné spojení s postavou Jáchima z Fiore jakožto s počátkem modernity a následné sekularizace v pravém slova smyslu ovšem Voegelin zařazuje do jiného období, než bylo doposud běžné.
Moderní gnosticismus
Voegelin ústupem od transcedence míní projevy charakteristické pro společnost od osmnáctého století, které se vyznačují tzv. interpretačním konfliktem, kdy na jedné straně vzniká nespočetné množství literatury, jež popisuje úpadek západní civilizace, a na straně druhé současně dochází k rozvoji všech vědeckých odvětví, k celkovému zvyšování životní úrovně, což nabádá lidstvo k zásadní otázce: „jak se může civilizace zároveň rozvíjet i upadat.“21 Sice dochází k rapidnímu rozvoji všech technologií, které člověku umožňují zvyšovat úroveň vzdělávání (klasickým příkladem je vynález knihtisku v polovině 15. století) či kvality života, ale rovněž se zdokonalují ta odvětví, jež zvyšují možnosti mezilidské destrukce. A právě vzrůstající míra imanentizace společenského vědomí podstatně rozšiřuje zorné pole poznání člověka, jehož rozsáhlá struktura se však začíná vymykat všem možnostem jednotné kontroly, kterou do jisté míry reprezentovala křesťanská víra a její instituce. Prohlubující se absence duchovního rozměru proto značně zvyšuje odpovědnost člověka, jehož charakterové vlastnosti však zůstávají takřka totožné.22 Již Marcus Aurelius, římský císař v letech 121–180, zastával přesvědčení, že člověk je ve své podstatě neměnný, a „co se děje ve shodě s přírodou, není zlo.“23 I přes to, že nelze tuto větu uplatňovat striktně, je jistě nezpochybnitelný ten fakt, že v intenci Aureliova odkazu se schopnosti sebezdokonalování všech lidí značně odlišují v závislosti na tom, je-li je předmětem tohoto zdokonalování člověk sám, či prostředí, které jej obklopuje.
Obdobně jako u dělení filozofa Jana Patočky na svět přirozeného světa a svět moderní vědy se tedy dostáváme k otázce, nakolik úměrné je toto rozdvojení, zda je tedy člověk schopen svět přirozeného světa vstřebávat ve stejné míře jako svět moderní vědy; zda je vůbec v lidských silách (na základě tolik oblíbené osvícenské teze, že člověk je již dospělý) unést natolik prudký vědecký rozvoj. Moderní podoby gnosticismu jsou ve Voegelinově interpretaci podstatně rozšířeny právě o fakt ztráty pozitivního vlivu křesťanské víry v lidské společnosti a jejich následné nahrazení různými variacemi politického náboženství. Obdobně jako v předešlém rozdílu mezi Voegelinem a obvyklým historickým přesvědčením o původu sekularizace a modernity se i nyní Voegelin věnuje podobným otázkám jako ostatní, ale za klíčový poznatek považuje ústup křesťanství, který v gnostickém podobenství nástupu modernity je vlastně úpadkem celkovým. Voegelin je totiž přesvědčen o tom (obdobně jako Marcus Aurelius), že lidskou přirozenost změnit nelze. Proto také jako jeden z prvních vytvořil spojení, které jej později proslavilo, a sice termín politická náboženství, jež lidskou přirozenost umožňují zachovat, ale za cenu radikální změny celkové symboliky křesťanské společnosti. K tomu se velice pregnantně vyjadřuje Hans Maier, další z předních politických filosofů své doby: „Ve Voegelinově knize Politická náboženství byly poprvé uvedeny do univerzálně historické souvislosti komunismus, fašismus a nacismus. Voegelin v nich spatřuje produkty sekularizačních procesů typických opožděných národů Evropy – národů, které se již na rozdíl od Anglosasů nenacházejí uvnitř křesťanské tradice, nýbrž se snaží získat politickou soudržnost s masově působící ideologií třídy či rasy, ekonomie či krve. Podle jeho teze se moderní diktatury zakládají na vnitrosvětské religiozitě, která pozvedá kolektiv rasy, třídy nebo státu na nejvyšší skutečnost a tím je zbožšťuje. Božské hledá a nachází v obsahu částí světa; je úzce spjato s mýtem o vykoupení, který se v různých formách objevuje všude.“24
Je nutné dodat, že ke komunismu, fašismu i nacismu jakožto moderním podobám gnosticismu Voegelin přidává i psychoanalýzu, marxismus, Comtův pozitivismus, scientismus a všechna aktivistická hnutí, jejichž razantní nástup je patrný především od poloviny 20. století, tj. v době vydání jeho spisu Nová věda o politice. Jednotícím prvkem každého druhu aktivismu je samozřejmě společná ideologie a masovost členské základny (např. Le Bon, Ortega y Gasset, Canetti). Na rozdíl od základních tří ideologických směrů, jež jsou přijímány obecně (tedy liberalismu, konzervatismu a socialismu), se ideologický obsah řady aktivistických hnutí, jako například feminismu, anarchismu či environmentalismu, již nezabývá celkovým kontextem společnosti, ale pouze určitými sférami zájmů, které upřednostňují. To vede k fragmentaci společnosti, protože revoluční výbuch gnostických hnutí ovlivnil existenciální reprezentaci celého Západu. Jde o událost tak obrovských rozměrů, že není možné pokusit se byť i jen o stručný nástin alespoň těch nejobecnějších rysů. V souvislosti s odkazem Eliase Canettiho, jehož stěžejní dílo Masa a moc se zabývá podobnými principy, lze konstatovat, že hnutí či „masa chce stále růst. Jejímu růstu nejsou dány žádné přirozené hranice, jelikož uvnitř masy (tedy gnostického hnutí) vládne rovnost, masa však potřebuje směr…je v pohybu a pohybuje se k něčemu… směr, který je všem příslušníkům společný, zesiluje pocit rovnosti.“25 Tento směr, tj. udržení rovnosti či možnost neustálého rozšiřování členské základny, je proto podmíněn naprostým zamezením všech opozičních názorů a argumentů: „Vzhledem k tomu, že gnosticismus žije teoretickými klamy…,je tabu uvalené v teorii v klasickém smyslu nevyhnutelnou podmínkou jeho společenského rozšíření a přežití. To má ovšem vážné důsledky, co se týče možnosti veřejné debaty v těch společnostech, v nichž gnostická hnutí dosáhla takového vlivu, že mohou kontrolovat prostředky veřejné komunikace, vzdělávací instituce a podobně.“26
Není jistě třeba dodávat, že z předcházejících úryvků lze vyčíst prvky diktatury proletariátu (ať už v intenci marxismu, či klasického komunismu, tj. marxismu-leninismu), nacismu, fašismu, ale i již zmiňovaného Comtova pozitivismu se svou sterilní podobou vědy. Comte odhlíží od filosofie i víry (sám tvrdil, že jsou nepotřebné) a humanitní obory používá pouze jako nezbytný nástroj k splnění svých vizí o pozitivní vědě, jejímž cílem je eliminovat všechny odlišné duchovní rozměry, což je ve svém důsledku opět shodné s fungováním totalitního režimu, jenž všechny filosofie, s výjimkou své vlastní, striktně odsuzoval a toleroval na nich pouze ty projevy, které považoval za neškodné pro svou vlastní podobu existence. Ruku v ruce s tím jde samozřejmě zbožštění kultu vůdce a celkové zpochybnění transcendentního rozměru.
Za takového stavu dochází ke snahám rozplést složité příčiny toho, proč k tomu všemu došlo. Teoretických směrů je pochopitelně několik, ale patrně nejdůležitějším společným předmětem zkoumání je samotný počátek, kdy se člověk poprvé vydal směrem k totalitarismu. Karl Popper například razil názor, že pravzor totalitních systémů lze najít již v základech západní vzdělanosti, a sice v Platónově díle. Je to tedy něco, co je v západní kultuře nepřímo přítomno již od počátku. Jacob Talmon se přiklání k tomu, že Velká francouzská revoluce ukázala politickou praxi, jež se totalitní platformě v lecčem podobá. To nepřímo potvrzuje i Benjamin Constant, který již okolo roku 1815 předvídal diktaturu vládnoucí třídy, jež se k moci dostane za přispění mas.27 Oproti tomu Hannah Arendtová spojuje počátek totalitarismu s důsledky osvícenských věd, jež v druhé polovině 19. století vedly k nekontrolovatelné expanzi evropského obyvatelstva do všech ostatních kontinentů, což po kulminačním bodě způsobilo prudký nárůst napětí v celé tehdejší Evropě. Toto napětí se vyznačovalo zejména antisemitismem, rasismem či požadavky mas radikálně řešit problematiku menšin či třídních rozdílů. Oproti tomu Voegelin se svou historicko-filosoficko-teologickou linií dospívá k závěru, že příčinou totalitarismu jsou jistá podobenství moderního gnosticismu, která vedla k faktickému deus ex machina, k transfiguraci transcendentního boha do postavy personifikovaného vůdce jednotlivých imanentních řádů či hnutí, jejichž počátek staví do druhé poloviny dvanáctého století. Spolu s Voegelinem prosazovali přesvědčení o vztahu náboženské víry a totalitních praktik například i Emilio Gentille či Hans Maier, další světoznámí vědci tohoto tématu. Všichni výše jmenovaní autoři si ovšem pokládají společnou otázku: Do jaké míry je moderní myšlení otcem totalitních systémů a zároveň otcem obou světových konfliktů?
Podle mého názoru byl Eric Voegelin především bytostný tradicionalista. Jako konzervativec tudíž inovace sledoval s určitou nedůvěrou, i když vznik Spojených států amerických musel jistě považovat za jednu z nejdůležitějších událostí lidstva, protože se nikdy netajil svým obdivem ke garanci svobody, individuálních práv každého a rovněž nebývalé míry objektivity v činnosti Nejvyššího soudu Spojených států. Všechny tyto výsady, tolik blízké americké tradici, v tehdejším Rakousku postrádal. A jde o výsady navýsost moderní, takže jeho kritika moderního myšlení nemůže být brána jako komplexní. Kontinentální Evropa se svým důrazem na racionalismus to vše naopak dopracovala až k tomu, že myslitelé jako on, kteří otevřeně kritizovali princip vlády jedné strany a nebývalé míry porušování lidských práv, čelili hrozbě bezprostřední fyzické likvidace. Bohužel se v průběhu let ukázalo, že ve východní Evropě nacismus vystřídal jiný totalitní systém, a sice komunismus, který se stal na dlouhou dobu triumfem všech lidí, kteří zotročování, lež a nenávist stavěli na nejvyšší příčku společenské kooperace. Tento systém samozřejmě fungoval pomocí moderních metod masové manipulace – je ale moderní něco, co vyznává třídní stratifikaci na úrovni egyptských faraonů? Voegelin otevřeně přiznával, že „má silný odpor ke všem typům politického kolektivismu, který není pouze politickým a morálním jevem; významější je náboženský prvek v něm.“28 Takový náboženský prvek postrádal corpus mysticum – postavu Krista – a na místo toho se zbožšťuje personifikovaný vůdce, který se nachází na nejvyšší příčce mocenské hierarchie a disponuje právem rozhodovat o osudu všech členů společnosti.
Podíváme-li se na základní rozdíl mezi anglosaskou a kontinentální tradicí, nemůžeme se proto ubránit zásadním odlišnostem ve vztahu k tradičnímu řádu, jehož tmelícím prvkem se stává křesťanská víra, která je zcela separována od světské moci. To je zásadní diference mezi oběma okruhy, protože praktikovaná víra v souladu s křesťanskou věroukou zachová řád, který nevede ke zpochybnění transcendentního rozměru. Jsem přesvědčen o tom, že toto bylo hlavním důvodem Voegelinova návratu do Spojených států amerických po jeho desetiletém pobytu v Německu. Postrádal zde adekvátní reakci na svou práci, která už byla ovlivněna tradicí americké státnosti a která se neslučuje s evropským racionalismem. A nešlo pouze o tuto skutečnost, ale i o rozdíl v přístupu k rozměru individuálních svobod a rovněž o míru vyrovnání se s následky nacismu a rizik komunismu. To je i odpovědí na to, proč muselo postmoderní myšlení vzniknout právě v Evropě. Jak bylo ovšem naznačeno, odmítnutím moderny se člověk dostává do pozice, kdy může kritizovat předešlý vývoj i v řádu mnoha set let, protože klíčem je právě historická datace počátku totalitních systémů, jež se staly tím, co vede k potřebě přehodnocení. Takové korekce nemohou být založeny na tom, že lidská progresivita je z podstaty špatná, protože to musí zákonitě vést k opakování toho, co se již událo, což představuje stále přítomné riziko evropského racionalismu.
Literatura:
1 Himmelfarb, G. On Looking into the Abbys: Untimely Thoughts on Culture and Society; Vintage Books, New York 1994; str. XI
2Voegelin roku 1938 emigroval z Rakouska do USA, kde získal občanství a působil jako vysokoškolský profesor
3Voegelin, E. Collected Works Vol. 5.: Modernity Without Restraint; The University of Missouri Press 2000
4Talmon, J. The Origin of Totalitarian Democracy; New York, 1961
5Podobnou zkušeností samozřejmě disponovala celá řada dalších osobností. Z politických filosofů můžeme zmínit především Hannah Arendtovou a Lea Strausse. Z prozaiků jistě polského spisovatele a básníka Czeslawa Milosze nebo ruského autora Josifa Brodského. Bezprostřední zkušenost s totalitními systémy a následnou emigrací do Spojených států amerických měli i Arthur Koestler či Sandor Marai. Společným znakem všech těchto autorů jsou ovšem zejména výrazné antitotalitářské postoje, které jsou hlavní osou jejich odkazu.
6Voegelin, E. Nová věda o politice, Brno 2000 str. 90
7tamtéž, str. 93
8Voegelin, E., Nová věda o politice, Brno 2000, str. 95
9Voegelin, E., Collected Works Vol. 5, Modernity Without Restraint, University of Missouri 2000, str. 251
10Tedy teze, antiteze a syntézy
11 Voegelin, E. Nová věda o politice, Brno 2000, str. 93
12tamtéž, str. 93
13 Obdobně jako Dante i Francesko Petrarca, tj. tzv. „Idea apollinské říše jakožto Třetí říše intelektuálního života, jež bude následovat po imperiálních řádech duchovních i časných.“ Viz Voegelin, E. Nová věda o politice, Brno 2000, str. 105
14 Voegelin, E. Nová věda o politice, Brno 2000, str. 94
15 Voegelin, E.Collected Works, Vol. 25: History of Political Ideas Vol. VII, University of Missouri Press 1999, str. 229
16 tamtéž, str. 230
17 Voegelin, E. Nová věda o politice, Brno 2000, str. 98-99.
18 tamtéž, str. 103
19 Voegelin, E. Collected Works Vol. 25: History of Political Ideas Vol. VII., University of Missouri Press 1999, str. 231
20Tzv. symboliku proroka nového věku zde nezmiňuji, protože ji v tomto případě zastupuje sám Jáchym z Fiore.
21 Voegelin, E., Nová věda o politice, str. 106
22 Voegelin ve své studii Nová věda o politice na str. 108 cituje větu Fridricha Nietzscheho: „Smrt ducha je cenou za pokrok.“
23 Aurelius, M. A. Hovory k sobě (Ta eis heuaton), Praha 1975, II, 17
24 Maier, H. Politická náboženství, Brno 1999, str. 25
25 Canetti, E. Masa a moc, Praha 1994, str. 26
26 Voegelin, E. Nová věda o politice, Brno 2000, str. 117
27Constant, B. O dobyvačnosti a uzurpaci a jejich vztazích s evropskou civilizací; CDK, Brno, 2012
28Voegelin, E., Politická náboženství, Praha 2015, str. 7-8
