Eric Voegelin: Štruktúry vo vedomí

Voegelinova prednáška „Structures of Consciousness“ sa uskutočnila v dňoch 21. – 24. novembra 1978 na York University v Toronte v rámci konferencie „Hermeneutika a štrukturalizmus: splývajúce horizonty“ („Hermeneutics and Structuralism: Merging Horizons“). Prepis z rukou písanej prednášky urobil Zdravko Planinc, po prvý krát bol publikovaný vo Voegelin Research News 2, no. 3 (september 1996). Taktiež je táto prednáška súčasťou vydaného súborného Voegelinovho diela „The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 33, The Drama of Humanity and other Miscellaneous Papers 1939–1985“, pod názvom „Structures in Consciousness“. Publikované so súhlasom Eric Voegelin Society (EVS).

Štruktúry vo vedomí[1]

Úvod

Dámy a páni, ako tému dnešnej prednášky som vybral titul „Štruktúry vo vedomí“, čo by mohlo mať súvis s všeobecným názvom tohto stretnutia, „Štrukturalizmus a hermeneuticizmus“.[2] Ja však nehovorím o „izmoch“, nie preto, že by som bol so štrukturalizmom alebo hermeneuticizmom v rozpore alebo s nimi nesúhlasil ale preto, že obyčajné zakončenie „izmus“ pridáva vrstvu významu, o ktorej mám rozpaky a pochybnosti, pretože „izmy“ sú pozičné koncepty, objavujúce sa od 18. stor. a predstavujú, v aristotelovskom zmysle, niečo ako stasis[3] v myslení. Niežeby bola myšlienka nevyhnutne nesprávna. V širšom rozsahu uvidíte, že to čo musím povedať je v súlade s tým čo robia ľudia, ktorí sami seba nazývajú štrukturalistami alebo hermeneutikmi. Avšak samotný problém „izmov“ je ďalší problém. Dovoľte mi ho stručne vysvetliť.

Počiatok „pozičných“ formulácií siaha do 18. stor., kde osobnosť na základe vlastnej pozície v nejakej záležitosti formuluje pravdu o realite, ktorá ako keby bola nájdená a teraz je pravdou dostupnou v lingvistickom vyjadrení dosiahnutým v čase. Dovoľte mi, aby som vám dal zopár príkladov takýchto „izmov“. Napríklad „izmy“, ktoré v súčasnosti používame každý deň, ako „monizmus“, „pluralizmus“ alebo „dualizmus“ atď., sa objavili v 18. stor. kedy boli po prvý krát formulované ako filozofické „pozície“. ...

Okrem toho nachádzame v 18. stor. počiatok určitých „izmov“, vyjadrujúcich nové nálady z existencie, ako napríklad „optimizmus“, „pesimizmus“, „nihilizmus“. Všetko nové veci. V Grécku alebo v starovekom Izraeli neexistoval žiaden optimizmus alebo pesimizmus ... . A tento vývoj „izmov“ prebieha súbežne s tým ako do lingvistickej oblasti prenikajú najrôznejšie slová spojené s „egom“. Možno budete prekvapení, ale ego samotné sa neobjavuje v anglickom jazyku pred rokom 1824. Pred rokom 1824 zjavne Angličania žiadne ego nemali. ... A potom nachádzate derivácie ega. O niečo skôr „egoizmus“ predchádza ego v čase, zanedlho potom sa v roku 1825 objavuje „egománia“. Následne v 19. stor. proti egoizmu nachádzate formuláciu „altruizmu“. A v roku 1890 po prvý krát dostávate termín „megalománie“, ktorý jasne indikuje jednu vrstvu v psyché spojenú s takými pozičnými tvrdeniami pravdy. Takže môžete povedať, že toto sú existenciálne pozičné formulácie v 18. a na začiatku 19. stor.

V samotnom 19. stor. máte ďalšiu skupinu „izmov“ spojených so spoločenskými problémami. Znovu pojmy aké používame dennodenne; „liberalizmus“, „konzervativizmus“, „socializmus“, „komunizmus“, „pozitivizmus“, „kapitalizmus“, „humanizmus“ atď. Všetko sú to pojmy, ktoré sa v jazyku objavujú medzi rokmi 1810 a 1850. Tento súbor „izmov“ je v 20. stor. nasledovaný novou skupinou ..., začínajúcou termínom „existencializmus“, ide o pojmy ako „utopizmus“, „štrukturalizmus“, „hermeneuticizmus“ alebo (nie priamo „izmus“, ale vzťahujúci sa k „izmu“) lingvistika atď.

Takto počnúc 18. stor. dostávame charakteristický komplex „izmov“. Je to proces, ktorý pokračuje takmer tristo rokov. Ide o problém, ktorý je spojený s novým príchodom na „seba“ (self) sa vzťahujúcich kombinácií, objavujúcich sa v našom jazyku. Termíny, ktoré v súčasnosti používame každý deň, ako seba–uplatnenie (self–assertion), seba–dôvera (self–reliance), seba–kultúra (self–culture), ... seba–realizácia (self–realization), seba–represia (self–repression) atď., sú všetko termíny 19. či dokonca 20. stor. Zjavne sa v predchádzajúcich obdobiach tieto „seba“ kombinácie jednoducho nepoužívali, pretože takéto nálady ega, presadzujúceho samého seba vo svojich postojoch a vo svojich pozíciách chápania pravdy reality, nebolo zvykom prejavovať.

Tento zvyk, reprezentovaný „izmami“, nazývam „egofanickým“ symbolizmom ... . Avšak to neznamená, že všetko čo je dnes „izmom“ je egofanickou záležitosťou. No „izmus“ samotný je vrstvou vo filozofovaní, ktorá poukazuje na autoritatívne objavenú subjektívnu pozíciu pravdy. Takže môžete povedať, že dostávate formuláciu „izmu“ ako nového jazykového väzenia, ktoré vás ohrozuje (alebo obklopuje) a zabraňuje vášmu kontaktu s realitou. Teda táto koncepcia „izmu“, ako konečného vhľadu týkajúceho sa pravdy, je moderným vývojom a reprezentuje to, čo nazývam „štruktúrou vo vedomí“.

Na začiatok som vám dal praktický príklad ... predtým ako sa dostanem k detailom teoretických problémov ... toho, čo je „štruktúrou vo vedomí“. Začiatkom 18. stor. sa objavuje egofanický pohyb, ktorý sám seba vyjadruje novým zreteľne odlišným jazykom. Jazykom,  vyjadrujúcim stav alebo štruktúru vedomia, akokoľvek to nazvete, ako možnosti. Nie vždy hovorí tento jazyk čosi nesprávne, lenže vždy hovorí niečo čo je [len][4] nejakým fragmentom reality. A na základe lingvistickej fixácie tohto fragmentu hrozí, že sa tento jazyk stane prekrútením reality, pretože môže predstierať to, že je to všetko čo vieme alebo musíme vedieť o realite. Takže také fragmentarizujúce lingvistické prvky aké tu nachádzame sú tým, čo nazývam stasis ako štruktúra vo vedomí. ...

Dovoľte mi teraz poukázať na problémy štruktúr vedomia, z ktorých sa také možnosti vynárajú.  V tomto prípade by to bola možnosť deformácie nezasahujúca pravdu v detaile, ktorá môže byť súčasťou ktorejkoľvek z týchto pozícií. Dovoľte mi zauvažovať nad štruktúrou vedomia, ktorá umožňuje také špecifické štruktúry.

I. Realita–vedomie–jazyk

1. Intencionalita

V prvom rade máme v súvislosti s vedomím vždy problém v tom, že vedomie je vedomím niečoho. Musím však teraz objasniť terminológiu. „Vedomím“ budem nazývať niečo, čo si je vedomé niečoho. A to niečo, čoho si je vedomie vedomé budem nazývať „realitou“. Tento vzťah medzi vedomím a realitou, na ktorú sa vedomie vzťahuje, budem v zhode s Husserlovou terminológiou nazývať „intencionalitou“ vedomia. Teda vo vzťahu k vedomiu človeka, konkrétneho ľudského bytia, sa realita posúva do pozície objektu, zamýšľaného subjektívne z kognitívneho subjektu. Ale kognitívny subjekt, resp. vedomie ako také, musí byť znovu chránené proti „izmickým“ fragmentáciám a ustrnutiu, pretože vedomie je niečo čo človek má, človek konkrétne,  človek v jeho telesnej existencii.  To vylučuje z uvažovania, znovu ako špeciálny typ deformácie, všetky koncepcie vedomia, ktoré nemôžu byť umiestnené v konkrétnom ľudskom bytí ako skúsenosť, napríklad Hegeliánska predstava vedomia alebo podobné skúsenostné vyjadrenia. Človek je vo svojej konkrétnej telesnej existencii nositeľom takého vedomia, ktoré zamýšľa realitu ako svoj objekt. To je intencionalita.        

2. Vedomie: udalosť v procese reality

Napriek tomu nie je vedomie iba intencionálne. Je zároveň a súčasne „udalosťou“ v realite.  Lepšie povedané, udalosťou v „procese“ reality. A to znamená celkom problém. Pretože človek, ako konkrétne ľudské bytie, žijúci vo svojom tele, s telesnou existenciou ... v ktorej je založené vedomie, je objektom, resp. udalosťou v procese reality, ktorá je za ním. Napríklad celá história biologickej evolúcie. A celá história biologickej evolúcie má za sebou históriu evolúcie hmoty, o čom máme teraz s novým vývojom fyziky od 20. rokoch 20. stor. lepšiu znalosť. Teda máme súslednosť hmoty, biologickej evolúcie a toho čo stručne nazývame historickou evolúciou, ako proces, v ktorom sa človek s jeho vedomím objavuje len nedávno.

Dovoľte mi znovu upozorniť na možnú deformáciu. Teória procesu, podľa ktorej by proces samotný a vedomie, ktoré sa v tomto procese objavuje v ľudskom bytí, boli daným objektom, je neprípustná, pretože človek s jeho vedomím je súčasťou reality, o ktorej uvažuje. Už Kant upozornil na ten problém a postavil ho do pozornosti proti biologickej teórii evolúcie v 18. stor. v diele „Kritik der Urteilskraft“ („Kritika súdnosti“) (paragraf 80), kde vysvetľuje: Ak v sérii druhov postupujeme spätne a predpokladáme, že jeden druh sa vyvíja z iného, a pokračujeme ešte ďalej a vysvetľujeme povedzme pôvod prvého žijúceho súcna z hmoty a ako evolúciu hmoty atď., potom sa jednoducho vraciame k otázke: „Z čoho vec je?“ („Of what the thing is?“). Pretože fakt je ten, že realita má takú štruktúru, že evolúcia foriem  (biologických rovnako ako materiálnych) odohrávajúca sa v tejto realite je vrcholom, za ktorý už nedokážeme ísť ďalej. A tak otázka, ktorá jedine vedie za túto štruktúru; „Odkiaľ niečo pochádza?“ („Where does it come from?“), nás privádza k známym otázkam formulovaných Leibnizom: „Prečo jestvuje niečo?“ („Why is there something?“), „Prečo nie nič?“ („Why not nothing?“) a „Prečo je niečo také aké to je a nie odlišné od toho akým to je?“ („Why is the something as it is and no different from what it is?“) Odpoveď je nakoniec odpoveďou teologickou: Boh je v pozadí reality, ktorá má takú formu akú má.

To má veľké praktické dôsledky. V biológií napríklad, ako objasnil Kant, neexistuje nič také ako teória evolúcie, pretože svetu imanentné procesy vždy predpokladajú nasledovné; že pokiaľ by sa skutočne mal nejaký druh vyvíjať z jedného druhu do iného, potom v druhu číslo jedna musí byť niečo, čo sa za istých okolností dokáže vyvinúť v druh číslo dva. Lenže odkiaľ pochádza osobitosť druhu číslo jedna? atď. A tak sa dostávame späť k regresu, k počiatku ktorý je v zásade božským počiatkom (divine beginning). Teória môže odkazovať jedine k imanentným, bezprostredne predchádzajúcim príčinám, ale nie k najzákladnejšej kauzalite (príčinnosti), ktorá určuje štruktúru reality ako celku. A tento kantovský argument platí nielen pre biologickú a materiálnu evolúciu, ale rovnako tak sa týka aj problémov dejín vedomia, ktorými sa musíme na tomto mieste zaoberať.

Máme tu teda špecifický problém, že vedomie je vedomím ľudského bytia zamýšľajúceho realitu ako svoj objekt ... Existuje realita, v ktorej sa vyskytuje vedomie. Realita, ako objekt intencionálneho vedomia, sa tak zároveň stáva subjektom, na ktorom je vedomie ako jedno z jeho udalostí celkom závislé. Teda realita ako subjekt. Môžeme však povedať, že realita je vedomá?  Alebo že realita poznáva? Prípadne, že je subjektom poznania? Nemyslím si to. Potrebujeme iný pojem. Používam termín, ktorý má tesnú súvislosť s podobným spracovaním týchto problémov stredovekými mysliteľmi. Používam pojem „luminozita“ (luminosity).[5] Realita sa stáva luminóznou vo vedomí a vedomie potom myslí realitu, ktorá sa pre neho a v ňom samom stala luminóznou. Veľmi zložitá štruktúra pretože realita, v ktorej je človek konštituovaný ako udalosť v jej procese, sa stáva objektom pre toto vedomie [človeka][6], ktoré sa vynorilo v realite.

O tejto dvojitej štruktúre vedomia musíme mať jasno a nie ju zakrývať pojmami, ktoré majú sklony stať sa „izmami“. Napríklad  ako „dialektika“, Heglove riešenie problému. Slovo „dialektika“[7] nič neznamená ak sa použije na zakrytie tohto problému. Najmä preto, že už Platón v začiatkoch filozofie použil tento pojem, aby ním pomenoval veľmi špecifickú štruktúru vedomia: prieskum „v-rozmedzí“ (in-between), metaxy, o čom sa musím za okamih zmieniť. V platónskom jazyku by akýkoľvek pokus prekročiť tento špecifický problém znamenal nechať sa vtiahnuť do istých ďalších otázok, ktoré Platón následne nazýval „eristickými“ konštrukciami. Takže platónskym jazykom by sme museli o Heglovom systéme hovoriť ako o eristickej fantázii a nie ako o dialektickej špekulácii filozofa, čo je úplne niečo iné. Nechcem kritizovať ... alebo čokoľvek znevažovať. Ide mi len o to ukázať vám aké štruktúry sú a aký jazyk existuje. Jazyk by nemal byť znásilňovaný svojvoľnými novými invenciami.

3. Proces a udalosť – ako zamýšľaná realita

Takže máme túto dvojitú štruktúru; to znamená najprv máme vedomie v jeho intencionalite a potom vedomie ako udalosť luminozity v realite. O všetkých  týchto veciach by sme nič nevedeli, pokiaľ by neexistovalo takéto vedomie so špecifickým darom schopným sebavyjadrenia prostredníctvom jazyka. Nemali by sme o nich žiadnu znalosť, ak by všetky tieto skúsenosti, ktoré môžeme nazývať intencionalitou a luminozitou, boli mlčiacimi. Neexistovalo by nič čo by sme mohli odkomunikovať.  Teda jazyk musíme uviesť ako ďalší štrukturálny element v tomto komplexe, ako spôsob na základe ktorého je utváraná komunikácia medzi ľudskými bytosťami a rôznymi vedomiami. Čo je problém vedomia sám o sebe.

Aj v prípade jazyka máme znovu dvojaký problém, podobne ako s intencionalitou a luminozitou. Jazyk samotný sa objavuje v procese vedomia, v zmysle vedomia ako luminozity v realite. Moment kedy sa realita stáva luminóznou nastáva na základe toho, že človek, ktorý má vedomie, dokáže nájsť jazykové pojmy k pomenovaniu toho čo zažíva. To je práve to objavenie sa jazyka. Lenže hneď ako sa jazyk objavuje v jeho intencionálnej funkcii, a ak sa už raz objavil, označuje realitu, ktorá je zamýšľaná. To znamená, že tu opäť máme dva elementy. Jednak ono objavenie sa jazyka, pričom jazyk nie je ničím daným čo má štruktúru, ale povstáva v dejinnom procese (ako uvidíme na príkladoch), a jednak intencionalitu. Elementy ako objavenie sa aj intencionalita ukazujú realitu ako objekt. Oba náležia jazyku.

Z tohto dôvodu máme v jazyku a vedomí špecifický problém pravdy. V prvom rade je „pravda“ realitou, stávajúcou sa luminóznou vďaka svojej štruktúre. Pojmy „realita“ a „pravda“ chápem v gréckom zmysle ako alétheia – termín, ktorý zahŕňa oba významy, pravdu i realitu. Prvou koncepciou pravdy je realita stávajúca sa luminóznou vďaka jej štruktúre prostredníctvom procesu, na ktorom má človek účasť. Následne je táto realita, ktorá sa stáva luminóznou, v tej miere ako sa stáva luminózou vo vedomí človeka vo vzťahu intencionality, „poznaním“ tej reality. Takže pravda sa nevzťahuje len k realite mimo človeka a k tej s ktorou je konfrontovaný, ale takisto k procesu reality, v ktorom sa človek samotný stáva udalosťou. Udalosťou nositeľa vedomia.

4. Jazyky (v množnom čísle)

Z  dôvodu toho, že tu opätovne máme dvojitú štruktúru, je jazyk prakticky možný len v množnom čísle. Nemáme jednoducho len jazyk, ale máme jazyky. Jazyky, ktoré v každom prípade vyjadrujú stavy luminozity a intencionality prebiehajúcich za osobných, sociálnych a historických podmienok v rámci toku dejín. Ako uvidíte, existuje séria takýchto jazykov, pretože existuje celá rada stavov vedomia rastúcej luminozity a narastajúceho poznania reality ako objektu. Teda jazyk je používaný v množnom čísle. Nemáme jeden jazyk, ktorý má štruktúru, no vo všetkých jazykoch existujú štrukturálne elementy, ktoré náležitým spôsobom skúma napríklad lingvistika. Avšak lingvistická analýzy nie je filozofiou jazyka. To je niečo celkom iné. Lepší lingvisti ako napríklad Noam Chomski v tom majú jasno.

Takže máme pluralitu jazykov. Dovoľte mi teraz poukázať na niekoľko takých jazykov, aby ste videli, že máme do činenia s vôbec nie jednoduchým problémom. Vytvoril som zoznam jazykov, ktoré počnúc antikou majú v histórii svoje pomenovania. Pokúsim sa ich teraz vymenovať. Každé z týchto mien odkazuje na stav vedomia v miere ich luminozity a intencionality, a takisto na jazyk, ktorým zvykneme takýto konkrétny stav označovať.

Takými jazykmi sú:

1) staroveké orientálne mýty, vyvinuté v kozmologických ríšach. Všimnite si obmedzenie len na „kozmologické ríše“, pretože máme takisto mýty v kmeňových vzťahoch, ktoré predchádzajú imperiálnym pomerom. V nich vyzerá mýtus trochu inak. To znamená, že imperiálnym mýtom kozmologických ríš predchádzajú problémy kmeňového mýtu. 

2) Potom máte odlišný vývoj v antike, vývoj v Grécku, v rámci ktorého sa mýtus utvára ako jazyk stavu vedomia, ktorý nie je súčasťou imperiálnych konštrukcií, imperiálnej sebainterpretácie, ak vôbec s nejakým vzťahom k impériu (či už k Perzskej ríši alebo akémukoľvek inému imperiálnemu konštruktu). Ale práve naopak.

Takže už máme dva druhy mýtov. Neverím, že môže niekto zjednodušeným spôsobom používať pojem „mýtu“, pokiaľ vie čo mýty boli. Neskôr uvidíte ako z terminológie mýtu vzniká jazyk stavu vedomia ako taký. Existuje však množstvo rozličných jazykov mýtu, napríklad staroveký orientálny jazyk mýtu, helénsky jazyk mýtu, alebo rôzne iné typy mýtu ako napríklad tie, ktoré preskúmal Claude Lévi-Strauss vo svojom diele „La pensée sauvage“ („Primitívna myseľ“), kde veľmi dôkladne objasnil to, že mýtus nie je jazykom divochov, ale jazykom v primitívnom stave („à l'état sauvage“). ...

3) Ďalší jazyk, ktorý prijal pomenovanie „zjavenie“, vzniká v prípade Izraela, a pokračuje ako jazyk zjavenia v kresťanskom zjavení. Teda zjavenie je ďalším stavom vedomia a jazykom vyjadrujúcim takéto vedomie.

4) Následne, vychádzajúc z helénskych mýtov, nachádzame vývoj filozofie v Platónsko-Aristotelskom zmysle. Opäť, filozofia ako špecifická štruktúra vo vedomí s jej vlastným jazykom.

5) Špecifická štruktúra vo vedomí, ktorú nazývame „filozofiou“ však môže ustrnúť. Podobný problém máme už v staroveku, pričom tento problém prechádza do stredoveku a vedie až k stasis „izmov“. Spočíva v tom, že niekto môže transformovať symboly, ktoré sa objavujú v mytologickom jazyku alebo v Platónovom či Aristotelovom filozofickom jazyku do entít, ktoré sa stávajú subjektmi propozícií. V tejto súvislosti preto hovorím o „propozičných“  alebo „doktrinálnych“ formuláciách týkajúcich sa reality, odvodených z pôvodného symbolizmu objavujúcom sa v zjavení a vo filozofii. V stredoveku prostredníctvom Tomášovho komentára Aristotelovej Metafyziky prijal tento typ odvodeného výrokového jazyka meno „metafyzika“. „Metafyzika“ ako doktrinálne, výrokové poznanie, založené na mýtických, filozofických a zjavených symboloch, s ktorými sa narába akoby boli nezávislými, autonómnymi realitami, ktoré sa môžu stať subjektom propozícií s predikátmi o nich samých.

6) Mimochodom metafyzika nie je poslednou fázou v tejto propozičnej doktrinizácii. V 17. stor. sa ukázala ako nedostatočná, pretože narazila na špecifický problém doktrinalizácie filozofických problémov, úplne stojacich v opozícii k teologickým. Preto počnúc 17. storočím nachádzame nový termín, ktorý nahradil metafyziku, a ktorý sa z tohto dôvodu vždy zdráham použiť. Ide o pojem „ontológie“. Malo by byť zrejmé, že Platón ani Aristoteles rozhodne neboli metafyzikmi ani ontológmi. Boli by šokovaní hrôzou z myšlienky robiť niečo také. Obaja boli filozofmi a obaja vedeli, že nimi sú.

7) Kombinácia filozofických a zjavených symbolov, narušená problémom transformácie filozofie na metafyziku, je tzv. filozofickým jazykom (zvyčajne chybne nazývaným helénsky filozofický jazyk) používaným vo formulácii stredovekej „teológie“. Povedal by som, že „teológia“ je odvodená z oboch, zo zjavenia aj z filozofie, ale prostredníctvom doktrinizácie vo forme, ktorú Tomáš Akvinský nazval metafyzikou. Je to veľmi komplikovaný nový jazyk, ktorý však nie je identický s tým, čo Platón alebo Aristoteles nazývali teológiou. To bolo niečo celkom iné.

8) Potom tu máme v rámci Izraelsko-judaistických dejín, a v porovnaní s vývojom zjavenia a filozofie, zvláštny vývoj prebiehajúci povedzme od 2. stor. pred Kristom do konca 2. stor. po Kristovi, známy pod označením „apokalyptická“ imaginácia a špekulácia. Toto označenie pochádza ešte z toho obdobia. Pod apokalyptickým máme na mysli stav vedomia v očakávaní uskutočnenia napríklad Božieho kráľovstva v rámci dejinnej reality. Tieto apokalyptické vízie sú stavom vedomia a vyvinuli apokalyptický jazyk. Dokonca aj v súčasnosti hovoríme o apokalyptickom ako o charakteristickom atribúte istých študentských hnutí 60. rokov. ...

9) Ďalšiu radikalizáciu apokalyptického máme v predstave, ktorá tvrdí, že táto realita je zlá a bude musieť byť nahradená lepšou realitou, čo sa v dejinách uskutoční apokalypticky. Keďže k tomu vôbec nedôjde, musí  preto nastať iné kráľovstvo. Kráľovstvo, ktoré je prístupné ľudskému zásahu. Apokalyptik samotný očakáva zmenu reality prostredníctvom božieho zásahu. Gnostik sa však skôr ako na božiu intervenciu spolieha na poznanie toho, ako požadovanú zmenu reality dosiahnuť. To znamená, buď účasťou na absolútnej, dokonalej realite ducha, pneuma, v oblasti za (beyond) týmto svetom, zanechajúc za sebou jeho realitu, ktorá je realitou nedokonalou, alebo vtiahnutím dokonalej reality do tohto sveta a tým ho urobiť dokonalým. Práve toto je moderný typ gnosticizmu. Takže tu máme rôzne typy „gnosticizmu“. Znovu však ide o stavy vedomia vo vzťahu k realite, s ich vlastnými jazykmi.

10) Ďalší špecifický vývoj vychádza z Platónovej filozofie. Pod vplyvom apokalyptických a gnostických hnutí sa v Helenistickom a Rímskom impériu rozširuje charakteristický vývoj neoplatónskych systémov. „Neoplatónske systémy“ a ich jazyk sú jednými z ďalších jazykov, s ktorým sa musíme zaoberať v súvislosti s modernitou. Pretože neoplatónske systémy boli, po ich tak trochu utlmenej existencii počas stredoveku, znovu oživené hlavne koncom 15. stor. vo florentskom platonizme, v ktorom nachádzame silne neoplatónsky stav mysle (resp. vedomia) a neoplatónskeho jazyka vyjadrujúceho problémy reality. Tomuto platonizmu sa prinajmenšom v prvej časti svojho zväzku o „Giordanovi Brunovi“[8] venovala napríklad aj Frances Yatesová z Warburgského inštitútu. Avšak táto neoplatónska tradícia pokračuje ďalej. Zvyčajne sa však neberie do úvahy alebo prinajmenšom nie je príliš známa. Napríklad v „Encyclopédie française“[9] je stať o eklektizme, nie eklekticizme, usporiadaná Diderotom v ktorej popisuje, že koncepcia Encyklopédie pochádza z neoplatónskeho systému. Tak ako aj celý stav vedomia, ktorý inšpiroval Encyklopédiu, má pôvod v tomto systéme. Naraz si uvedomíte, že Encyklopédia je jazykovým symbolom, ktorý prináleží neoplatonizmu v jeho modernej forme, ..., takisto lepšie pochopíte určité body v Heglovej Encyklopédii[10], pretože aj on je silne ovplyvnený neoplatonikmi, najmä Proklom a požaduje podobný druh systému zodpovedajúcemu svojou štruktúrou vedomia istým prvkom predovšetkým neoplatónskeho jazyka.

11) Ďalším stavom vedomia je „mysticizmus“. Nechcem ísť ďalej do detailov, iba ho uviesť. 12) Iné deformácie objavujúce sa v modernej epoche nazývame „ideológiami“. Dal som vám teda, ako dúfam, okolo dvanásť takýchto prípadov. Ale je ich omnoho viac, pretože máte rôzne stavy vedomia s rôznymi jazykmi. Napríklad v Indii, v hinduizme a budhizme, alebo v Rgvédach pokiaľ ideme ďalej do minulosti. Ďalšie jazyky s inými stavmi vedomia máme v taoizme a konfucianizme, v čínskom budhizme a zen-budhizme atď. Takže máme pravdepodobne desiatky takýchto rozličných jazykov, z ktorých všetky sa vysporiadavajú s rovnakou vecou.

5. Komplex: meditatívny komplex

Tento problém, komplex, ktorý som popísal, je niečo čo by som nazval „meditatívnym komplexom“. Vyskytuje sa kdekoľvek človek myslí a kde máme záznamy o takom meditatívnom komplexe. Všetky elementy, ktoré som tu vymenoval nemožno izolovať a navzájom oddeliť, pretože potom by sme tu mali teóriu intencionality alebo teóriu luminozity alebo teóriu jazyka (jazyka v takom alebo onakom zmysle) atď. Všetky patria k sebe a nemožno ich roztrhať na kusy, pretože v takom prípade by bola potom tá štruktúra vo vedomí (ktoré má čo robiť s intencionalitou, luminozitou i jazykom) fragmentarizovaná a deformovaná v jej podstate. To je prvý problém, ktorý som chcel prediskutovať. Problém komplexu sa nám vráti, ako uvidíte teraz. Nikto nesmie komplex fragmentarizovať a predstierať, že nejaký štrukturálny element v tomto komplexe možno izolovať a spraviť z neho objekt nezávislého štúdia, pretože potom sa táto komplikovaná štruktúra intencionality a luminozity stráca.

II. Metaxy

Dovoľte mi teraz priblížiť viacero takých štrukturálnych elementov. Vyberám ich viac-menej náhodne, pretože je tu nekonečné množstvo problémov. Vybral som zopár, ktoré sú obzvlášť dôležité a hlavne sa vždy objavujú vo všetkých druhoch situácií.

Jedným z týchto štrukturálnych elementov vo vedomí je to, čo Platón nazval metaxy, čo jednoducho znamená „v-rozmedzí“ (in-between). Človek má skúsenosti o realite a centrom týchto skúseností je vždy vedomie, že chceme poznať niečo (intencionálne, objekt)[11] a vieme, že to nepoznáme. Ale na to, aby sme mohli poznať to čo nepoznáme, musíme niečo o tom najskôr vedieť. Nachádzame sa v stave neznalosti, a uvedomujeme si, že ide o stav  neznalosti, stav nedostatku poznania. Činnosťou nášho vedomia je získavať viac poznania. To jest, máme horizont [poznania][12] a vieme, že jestvuje niečo mimo nášho horizontu (tzv. za–horizontom, the-beyond-the-horizon, je esenciálnym elementom vo vedomí), pretože inak by sme vo svete nemohli poznávať nič, ak by sme verili, že to čo nám je známe v prítomnom okamihu je všetko, čo môžeme poznať. Lenže my vieme, že to nie je všetko čo možno poznať a preto musíme ísť za tento náš horizont.

Táto štruktúra bola veľmi podrobne analyzovaná v rôznych kontextoch platónskej a aristotelskej filozofie, ja o nej hovorím ako o „napätí metaxy“ (tension of the metaxy). Uviedol som, že „o nej hovorím“, pretože pojem „napätie“ sa v klasickej filozofii nevyskytoval. V tom období máme iba  konkrétne napätia, ako „láska“ božského, „nádej“, „viera“, „spravodlivosť“, erós a filia u Aristotela. Pojem „napätie“, tasis, sa objavuje až o generáciu neskôr v stoickej filozofii. Ja však používam pojem „napätie“ na označenie existenciálneho napätia neznalosti, ktoré sa vyskytuje pri hľadaní (platónske „zétésis“) niečoho. Ale byť účastný na hľadaní niečoho, znamená už byť pohybovaným nejakým druhom poznania tohto niečoho do hľadania o ňom. Pretože ak by tu nebol žiaden pohyb, žiadne vťahovanie (to, čo Aristoteles nazýva kinésis, ako vtiahnutie do hľadania niečoho), nikto by nemohol nič hľadať. To znamená, že zétésis a kinésis sú pohybmi, ktoré ľudské bytosti skutočne zažívajú pri pátraní. Aristotelovo aporein je pátraním po niečom čo nie je známe, ale o čom sa vie, že to niekde existuje, a že to nejakým spôsobom má byť vyjadrené a na pomenovanie toho musíme nájsť jazyk.

Celý tento proces hľadania „základu“ existencie niečoho; neznalosť základu, potom uvedomenie si, že niekto hľadá tento základ, a ten niekto je pohybovaný v rámci tohto hľadania samotným základom (v kinésis), je tým čo Platón i Aristoteles napokon nazvali nús. To znamená, že ak hovoríme o nús ako o „rozume“, mali by sme si byť vedomí toho, že rozum nie je svet–imanentnou operáciou alebo schopnosťou, ale vždy je vedomým „v–rozmedzí“  [metaxy][13], vedomím neznalosti s horizontom, ktorý musí byť vždy prekonávaný s cieľom nájsť viac toho čo je za (beyond).

Toto vedomie metaxy utvára oblasť reality, v rámci ktorej môžeme o tejto realite napätia vo vedomí hovoriť ako o realite. A to čo táto realita odhaľuje je to, že je napätím medzi človekom, ktorý má vedomie a niečím, čo ho poháňa k tomu, aby si bol vedomý a aby si bol vedomý toho, že existuje čosi viac. Luminozita pohybu smerom k niečomu, čo ešte nie je poznané, ale malo by byť, a intencionalita orientovaná k tomuto niečomu, má opätovne dvojitú štruktúru luminozity a intencionality, o ktorej som hovoril. A toto napätie, ak to tak môžem nazvať, je „polaritou“. Póly v tomto napätí sú pólmi tohto napätia, ale nič viac, len pólmi tohto napätia. Dovoľte mi použiť jednoduchú schému.[14] U Platóna a Aristotela ide napätie smerom k „základu“. Na druhom konci napätia je „človek“. A existuje tu pohyb a protipohyb. Môžeme povedať, že oblasťou tohto pohybu (a protipohybu) je to, čo Platón s Aristotelom nazývali psyché.

Teda napätie odhaľuje samé seba ako napätie medzi týmito dvomi pólmi. Oba póly ale nie sú známe ako dané nezávisle od napätia, v rámci ktorého sú zakúšané ako póly. Znovu sa dostávame do problému komplexu. Napätie (ako protikladné napätie) a póly (pól základu a ľudský pól) patria k sebe. Nikto z tohto dôvodu nemôže hypostazovať[15] ... základ, ako božskosť (divinity), na boha o ktorom niečo vieme, a ktorý by bol mimo tohto napätia. Tak ako nikto nemôže hypostazovať človeka na imanentnú entitu a tým ho zbaviť napätia, v ktorom človek zakúša sám seba ako bytosť v tomto napätí. To je jeho existenciálnou realitou. Takže antropológovia a teológovia majú svoje opodstatnenie do tej miery do akej si uvedomujú toto napätie, ako napätie v procese. V prípade, že sú lingvistické pojmy opisujúce toto napätie hypostazované na entity, ktoré možno skúmať nezávisle od tohto napätia, luminózna skutočnosť psyché sa v tom prípade stráca a človek sa takto dostáva na pôdu prázdnej špekulácie a teoretizácie. ...

Objavenie napätia Platónom a Aristotelom je tým, čo obaja nazývali „filozofiou“, to znamená žitím v tomto napätí a jeho skúmaním. Skúmanie reality vo svetle tohto napätia je podľa Platóna „dialektikou“, podľa Aristotela „analytikou“. Napätie je však vystavené deformácii. Pokúsim sa teraz objasniť jeden princíp deformácie, pretože má, počnúc romantizmom, zásadný význam v modernom filozofovaní. [Odkazujúc na načrtnutú predchádzajúcu schému ... ][16] Vedomie „človeka“ je ... prejasňovaným (iluminovaným) vedomím. Je konštituované jeho vzťahom k „základu“ a stáva sa luminóznym pre svoje postavenie v napätí. Ale toto napätie sa zároveň stáva objektom. Hovoríme teda o ňom ako by bolo nejakou vecou. Používame pojem „napätie“, aby sme ním pomenovali napätie v metaxy. Akonáhle to však urobíme, musíme pripustiť, že človek dokáže reflektovať takýto postoj. Tak ako dokáže reflektovať aj ľudské bytie konštituované ako bytie človeka v tomto napätí, a pochopenie jeho existencie ako existencie „v-rozmedzí“ (in-between), v napätí smerom k základu. Takže keď vyčleníme reflektívny faktor vedomia, ... reflektívne vedomie nenáleží k nejakému imanentnému vedomiu „človeka“, ale výlučne k vedomiu v metaxy.

Technicky na to nemáme žiaden pojem. Nazývam tento vzťah reflektívny odstup (reflective distance). Ak stratíte tento reflektívny odstup; ... uvedomenie si toho, že reflektívne vedomie nemôže odkazovať na vedomie, ktoré možno rozdeliť medzi imanentné vedomie plus základ plus napätie atď., ale musí odkazovať na celok komplexu; potom stotožníte toto reflektívne vedomie s ľudským vedomím chápaným ako imanentné – ako hypostazované imanentné vedomie. Takto narážate na problémy „identity“. Filozofia identity a súčasná psychológia identity vyjadrujú špecifickú deformáciu, v rámci ktorej sa nejakým spôsobom stráca reflektívny odstup vedomia k jeho vlastnému napätému metaxy. Teda „identita“ je jednou z možných deformácií napätia vedomia.

Možno práve to je v konflikte s psychologickými koncepciami identity. Najmä dnes sú ľudia v stave hľadania identity. Povedal by som, preboha pokiaľ nájdu ich vlastnú identitu, potom sú skutočne mŕtvymi. To je práve to, čo nesmú nájsť. Musia zostať otvorenými a znalými toho, že nemajú žiadnu inú identitu okrem tej v tomto napätí.

III. Historická štruktúra

No dovoľte mi poukázať snáď ešte na jednu z týchto štruktúr.  ... Odhalenie tejto tenznej štruktúry vo vedomí je udalosťou objavujúcou sa nielen v klasickej filozofii, ale dokonca i v presokratovskej filozofii. Ide o historickú udalosť. Lenže čo to znamená „historická udalosť“? Jednoducho použijeme takýto jazyk akoby sme vedeli, o čom hovoríme. Opak je ale pravdou.

Znamená to niečo veľmi konkrétne, pretože pre mysliteľa akým bol Platón, ktorý si prešiel skúsenosťou prejasnenia (iluminácie) ..., filozofia nie je prirodzenou príčinou, ale objavenie tejto štruktúry je nadprirodzenou udalosťou – zjavením, samozrejme. Práve človek, ktorý prechádza takýmto procesom prejasnenia (iluminácie) a zjavenia si je vedomý toho, že sa tak udialo a že odteraz disponuje, na rozdiel od ľudí, ktorí si týmto procesom neprešli, odlišným typom vedomia a pochopenia reality. Z tohto dôvodu preto nájdete v dialógu „Symposion“ spoločensky a historicky novú Platónovu klasifikáciu človeka. Takémuto objavu iluminácie predchádza, vyjadrené homérskym jazykom, pomenovanie ľudí ako „smrteľných“, thnétoi. Človeka, ktorý si ale prešiel tou skúsenosťou a je si tejto skúsenosti vedomý, nazýva Platón duchovným človekom, daimonios anér. Je to človek, ktorý žije v takomto uvedomení a aj ho vníma. Samozrejme ale takisto existujú ľudia, ktorí niečo také odmietajú a zotrvávajú na tom, že seba samých stotožňujú s ich vlastnou ľudskou časťou bez tohto napätia. Napríklad to vidíme na pragmatických machiavelistických postojoch v politike atď. Platón takýchto ľudí nazýva nerozumnými, či bláznami, amathés. Máme tri nové jazykové termíny. Prosím, všimnite si, že tento jazyk nevznikol len tak niekde, ale vznikol za určitých okolností.

Tri nové jazykové pojmy ako smrteľný, ktorého význam však už viac nie je chápaný vo význame homérskeho slova „smrteľný“, ale historicky a spoločensky teraz označuje človeka, ktorý nezažil ten proces ... . Potom je tu človek, ktorý týmto procesom prešiel, uvedomuje si ho a od tej chvíle ním žije. A nakoniec človek, ktorý mu odporuje, amathés. Stav mysle, v ktorom taký amathés žije nazval Platón nedostatkom nús [rozumu][17], anoia[18]. Predovšetkým v dialógu „Zákony“ sa zaoberá problémom anoia. V ňom sa objavuje grécky pojem, ktorý v iných kontextoch, napríklad v súvislosti so zjavením u Izraelitov alebo kresťanov, zodpovedá pojmu „blázon“ (fool). „Blázon“ sa stal od 8. stor. pred Kr. odborným výrazom pre označenie človeka, ktorý nie je vo svojom vzťahu otvorený k božskosti, napr. u Izaiáša je to slovo nabal (a nabala, ako bláznovstvo). V kresťanskom kontexte je v latinskom jazyku prekladaný ako insipient (nemúdry, nerozumný). Biblia kráľa Jakuba prekladá insipient ako „blázna“. Takže „blázon“ je technickým pojmom pre označenie toho, koho Platón nazval amathés, teda ten, ktorý nevníma v tomto vzťahu otvorenosť. Nie je to obyčajná otázka prezývky, ale ide o odborný pojem objavujúci sa od 8. stor. pred Kr., ktorý označuje tento typ ľudí.

To je jeden taký príklad vedomia historickej situácie. Dovoľte mi uviesť ešte jeden. ... Aristoteles v Metafyzike (kniha A) reflektuje problém, že to čo vykonáva vo filozofii, teda že otvorenosť poznania noetického vzťahu k základu, čo je zároveň prejasnením (ilumináciou) ..., sa nijako neodlišuje v štruktúre, v princípe ani v hľadaní (v pátraní, do ktorého je on sám zaangažovaný) napríklad od toho čo robia mýto–kozmogonickí básnici, ako povedzme Hesiodos. Keď hovoria o počiatkoch (v platónskom jazyku aition) sveta, na nebi i na zemi, a odtiaľ potom vytvárajú celé dejiny reality vo forme kozmogonického alebo teogonického mýtu robia presne to, čo robí aj Aristoteles. Hľadajú vzťah k základu a pokúšajú sa nájsť formuláciu tohto základu. Avšak len v prípade filozofie sa štruktúra vedomia stala viac diferencovanejšou, jasnejšie artikulovanou, v porovnaní s tým, ako bola vyjadrená prostredníctvom teogonických alebo kozmogonických špekulácií. Doteraz sme nemali žiaden pojem na označenie tohto vzťahu. Ja sám som ho nazval „ekvivalenciou symbolov“ (equivalence of symbols) za rôznych podmienok vedomia. Takže môžeme mať rovnaké pátranie, ktoré samé seba vyjadruje filozoficky alebo (zdôrazňujem iluminatívny prvok) v zjavení, takisto ako aj v mytologickej symbolizácii mýtických špekulácií či už teogonických, antropogonických alebo kozmogonických. Ide o ekvivalenty na škále od kompaktnosti k diferenciácii. 

IV. Nezmazateľná prítomnosť

Ako však rozpoznáme, že sa stále jedná o to isté? K tomu sa nám hodí jeden veľmi dôležitý koncept, ktorý preberám od Platóna. Ide o to isté, pretože vo všetkých týchto skúsenostiach a lingvistických vyjadreniach vedomia existuje štrukturálny element. Všetky majú niečo spoločné s prítomnosťou božského ako pohybujúcim faktorom. Prítomnosť božského ako pohybujúceho faktora v duši, a vo väčšom meradle aj vo svete, nazýva Platón parúsia, napríklad v dialógu „Ústava“ keď rozvíja koncept epekeina. Táto prítomnosť rozoznáva rôzne udalosti, ktoré sú ekvivalentnými a robí ich vzájomne rozpoznateľnými. Rozumieme relatívne primitívnej kompaktnej symbolizácii práve preto, že v nej rozpoznávame pátranie po rovnakej prítomnosti (v skúsenosti božskej prítomnosti), ktorú nachádzame aj vo viac diferencovaných skúsenostiach. Nikto preto nemôže povedať, že minulé udalosti vedomia a skúsenosti náležia minulosti, alebo že budúce udalosti patria výlučne budúcnosti. Pretože to, čo robí udalosti udalosťami vedomia je tým, čo by som nazval „nezmazateľná prítomnosť“ (indelible presence) božského, ktorá rozoznáva napätie vo vzťahu medzi človekom a božským základom. Teda všetky minulé udalosti sú prítomné v zmysle „nezmazateľnej prítomnosti“, a preto patria k rovnakému štrukturálnemu problému a k tej istej realite v dejinnom procese kompaktnosti a diferenciácie. Z tohto dôvodu máme dejiny a, ako vidíte, dejiny, ktoré sú inteligibilné. A to, čo ich robí inteligibilnými je v každom prípade parúsia.

Teraz vidíte ..., čo by znamenalo odmietnuť tieto zistenia v štruktúrach vedomia. Pretože potom stratíte nie minulosť, ktorú je možné hodiť cez palubu, ale stratíte prítomnosť, pretože vaša prítomnosť nemá zmysel pokiaľ sa nevzťahuje ku kompaktnejším udalostiam minulosti, ktoré sú rovnako prítomnými. Od „nezmazateľnej prítomnosti“ v dejinách nemôžete uniknúť. Ak sa o to pokúsite, stanete sa divochom momentu bez akýchkoľvek vzťahov k vašej vlastnej realite a štruktúram vášho vlastného vedomia.

V. Periagogé (obrátenie)

... Chcem poukázať na viaceré také problémy, napríklad v „Ústave“. Platón ústami Sokrata uzatvára tento dialóg upozornením, že báj ktorá bol vyrozprávaná o poslednom súde je bájou, ktorá musela byť uchránená pred zabudnutím prostredníctvom človeka, ktorý ju odtiaľ priniesol späť. My sme zachránení v našej smrteľnosti, a na ceste k nesmrteľnosti vo vedomí tohto napätia, pokiaľ je ten príbeh, v tomto prípade báj (mythos) o poslednom súde a zostupu do Hádu, ... uchránený pred smrťou (odkazujúc na smrť Sokrata). Ak to je výsledkom, teda ak niekto na takej udalosti akou je smrť Sokrata rozpozná, že umrel ten, ktorý bol žijúcim v takom napätí a odmietol to vzdať, potom príbeh takej spásnej smrti spraví zo Sokrata záchrancu (sótér) (ako je to formulované v tej pasáži), záchrancu pre tých, ktorí ho nasledujú v jeho objavení tejto otvorenosti a napätia.

Teda „spásny príbeh“ (saving tale), ako ho nazýva Platón, musí byť uchránený pred smrťou. Zmieňujem sa o takomto chápaní spásneho príbehu, uchráneného pred smrťou, pretože v rámci kresťanstva, v kresťanskom symbolizme a zjavení, v dejinách dogmy, máme vždy obrovský problém s historicitou Ježiša, s pravdivosťou vecí tam vyslovených atď. Výrazným spôsobom by nám pri chápaní kresťanského príbehu, pokiaľ ide o evanjelium, pomohlo ak by v prvom rade niekto použil Platónom vyvinutý výraz súvisiaci s jeho evanjeliom pri príležitosti Sokratovej smrti. Teda, že ide o „spásny príbeh“ uchránený pre smrťou človekom, náležite prejasneným božskou prítomnosťou. To znamená, že nie obyčajný mýtus, ale spásny príbeh uchránený pred smrťou. Dovoľte mi v tomto bode ukončiť moju prednášku ... .

Přeloženo s laskvým svolením EVS

 ©The Eric Voegelin Society (EVS)

 © Preklad: Igor Paulíček, 2016