Popperova kritika Hegela: Od věštecké filosofie k totalitarismu

Nejvlivnější postavou v německé filosofii by se Georg Wilhelm Friedrich Hegel zcela jistě nestal bez autority pruského státu v pozadí. Byl prvním oficiálním filosofem prušáctví v době feudální „restaurace“ po napoleonských válkách. Německo mělo státem řízené univerzity a stát své žáky významně podporoval. A přestože hegelovství i později oficiálně popřela většina z nich, hegelizující filosofové zcela ovládli výuku. Situaci na univerzitách té doby popsal Arthur Schopenhauer, který měl tu čest poznat Hegela osobně: „Hegel, dosazený shora a soudobou mocí prohlášený za Velkého Filosofa, byl prostinkým, nanicovatým a negramotným šarlatánem, který držel troufalý primát v sepisování a omílání těch nejbláznivějších mystifikujících nesmyslů. Prodejní stoupenci hlasitě vyhlašovali tento nesmysl za nesmrtelné moudro a společně se všemi blázny, ochotnými tyto soudy brát jako takové, zapěli jeden společný ohromný chorál obdivu, jaký jsme ještě neslyšeli. Mocní otevřeli Hegelovi obrovské pole duchovního vlivu, a to mu umožnilo intelektuálně zkorumpovat celou jednu generaci…“[1]

Jinde Schopenhauer popisuje politickou hru hegelovství takto: „Filosofie, jejíž reputaci napravil Kant... se ovšem brzy stala nástrojem různých zájmů… Je zneužívána ze strany státu jako nástroj, z druhé strany jako prostředek k obohacování.... Kdo může skutečně uvěřit, že světlo světa spatří také pravda, alespoň jako vedlejší produkt? Vlády si z filosofie udělaly prostředek ve službách státních zájmů a vědci si z ní udělali dobrý obchod...“ Schopenhauerův názor na Hegela coby placeného agenta pruské vlády potvrdil – jeden příklad za ostatní – i Albert Schwegler, Hegelův obdivovatel a žák. Ten ve své publikaci o Hegelovi[2] píše: „Jeho pověst a činnost však došla naplnění až poté, co byl v roce 1818 povolán do Berlína. Zde se kolem něj vytvořila početná, stále se rozšiřující a nesmírně aktivní škola, zde také dosáhl díky svým stykům s pruskou byrokracií jistého politického vlivu a jeho filosofický systém byl uznán za oficiální filosofii; nebylo to vždy ku prospěchu vnitřní svobody jeho filosofie nebo morální hodnoty.“

Nutno dodat, že k Hegelovu povolání do Berlína v roce 1818 došlo v době vzestupu reakce, v době, kdy král chtěl očistit svou vládu od reformátorů a národních liberálů, kteří mu tolik pomohli v „osvobozenecké válce“. Vezmeme-li v úvahu tuto skutečnost, nabízí se otázka, zda Hegelovo jmenování nebylo jen krokem k „udržení filosofie v patřičných mezích“, aby byla prospěšná a sloužila pro „blaho státu“, to jest pro Friedricha Wilhelma a jeho absolutní vládu. Stejná otázka se nabízí, čteme-li, co dále napsal o Hegelovi jeho velký obdivovatel[3]: „V Berlíně zůstal až do své smrti v roce 1831 jako uznávaný diktátor jedné z nejmocnějších filosofických škol v dějinách myšlení.“ Myslím, že bychom měli slovo „myšlení“ nahradit obratem „absence myšlení“, neboť nevím o ničem, co by mohl mít diktátor společného s dějinami myšlení, byť byl diktátorem filosofie. Jinak je však tento úryvek až příliš pravdivý. Koordinovaným úsilím se této mocné škole podařilo zarytým mlčením například skrýt před světem na celých čtyřicet let samotnou existenci Schopenhauerovu. Vidíme, že Hegel měl možná skutečnou moc „udržet filosofii v patřičných mezích…“

Ke kořenům totalitarismu

Moderní totalitarismus není jen epizodou ve věčné vzpouře proti svobodě a rozumu. Z dřívějších epizod jej vydělila ani ne tak jeho ideologie, jako spíše ta skutečnost, že se jeho vůdcům podařilo uskutečnit jeden z nejodvážnějších snů jejich předchůdců – ze vzpoury proti svobodě učinili masové hnutí. (Jeho masovost však samozřejmě nelze přeceňovat, inteligence je jen částí lidu.) Bylo to možné jen na základě pádu – pokud jde o země, jichž se to týká – jiného masového hnutí, sociální demokracie nebo demokratické verze marxismu, která v mysli pracujícího lidu zastupovala ideje svobody a rovnosti. Došlo k tomu nikoli náhodou v roce 1914, kdy vyšlo najevo, že toto hnutí není schopno zaujmout stanovisko proti válce, řešit nezaměstnanost a ekonomickou krize. A když se nakonec toto hnutí jen polovičatě bránilo fašistické agresi, tehdy byla víra v existenci svobody a rovnosti velice vážně ohrožena a věčná vzpoura proti svobodě mohla po dobrém či po zlém získat víceméně masové zázemí.

Fašismus musel částečně převzít dědictví marxismu, což vysvětluje jediný „původní“ rys fašistické ideologie, jediný bod, v němž se odchyluje od tradiční podoby vzpoury proti svobodě. Mám na mysli to, že fašismus nijak zvlášť nevyužil oblasti nadpřirozena. Ne že by byl nutně atheistický nebo postrádal mystické či religiózní prvky. Rozšíření agnosticismu díky marxismu vedlo k tomu, že si žádné politické vyznání, pokud chtělo získat popularitu mezi dělnickou třídou, nemohlo dovolit vázat se na nějaké tradiční náboženské formy. Proto fašismus ve svých počátečních fázích připojil ke své oficiální ideologii jakousi příměs evolučního materialismu 19. století.

Recept na fašistickou kaši je proto ve všech zemích stejný: Hegel plus špetka materialismu 19. století (zvláště darwinismus v poněkud primitivní podobě, jejímž autorem je Ernst Haeckel). „Vědecký“ prvek v rasismu lze vystopovat až k Haeckelovi,[4] který byl iniciátorem soutěže v roce 1900 s tématem Čím mohou principy darwinismu přispět k vnitřnímu a politickému rozvoji státu? První cenu obdrželo mnohosvazkové rasistické dílo Wilhelma Schallmeyera, který se tak stal dě­dečkem rasové biologie. Je zajímavé pozorovat, jak silně tento materia­listický rasismus navzdory zcela odlišnému původu připomíná natura­lismus Platónův. V obou případech je základní myšlenkou myšlenka degenerace: Základem politického úpadku (čti: zrodu otevřené společ­nosti) je degenerace, a to zvláště vyšších tříd společnosti. Navíc novo­dobý mýtus krve a půdy má svůj přesný protějšek v Platónově mýtu o zrození ze země. Nicméně vzorec novodobého fašismu nezní „Hegel Platón“, ale „Hegel + Haeckel“. Karl Heinrich Marx poté nahradil Hegelova ducha hmotou, materiálními a ekonomickými zájmy. Stejně tak rasismus nahradil Hegelova ducha něčím materiálním – kvazi-biologickým pojetím krve nebo rasy. Namísto ducha je samohybnou podsta­tou krev, namísto ducha je vládcem světa krev a krev hraje svou roli na jevišti dějin; namísto ducha krev národa určuje jeho podstatný osud.

Proměna hegelovství v rasismus nebo proměna ducha v krev nijak podstatně nemění hlavní hegelovské rysy. Přibyl jen nádech biologie a moderního evolucionismu. Výsledkem je materialistické a zároveň mystické náboženství samohybné biologické podstaty, jež velice připo­míná náboženství tvořivého vývoje. Toto náboženství jednou spíše vizionářsky, nežli promyšleně charakterizoval irský dramatik G.B. Shaw jako „víru, která vyhovuje té nejzákladnější podmínce platné pro všechna náboženství, jež se drží humanity... totiž že musí být metabiologií.“ Toto nové rasistické náboženství se vyzna­čuje jistým metaprvkem a biologickým prvkem, totiž hegelovskou mys­tickou metafyzikou a heackelovskou materialistickou biologií.

Tolik asi o rozdílu mezi moderním totalitarismem a hegelovstvím. Na­vzdory svému významu z hlediska popularity nemá tento rozdíl ani zdaleka takovou důležitost, pokud jde o hlavní politické tendence. Soustředíme-li se nyní na podobnosti, naskytne se nám docela jiný obrázek. Téměř všechny důležitější ideje moderního totalitarismu jsou převzaty přímo z Hegela, který nashromáždil a uchoval to, co Alfred Zimmern nazý­vá „zbrojním arzenálem autoritativních hnutí“.[5] Přestože většinu oněch zbraní neukul sám Hegel, ale spíše je objevil v různých dávných válečných trezorech věčné vzpoury proti svobodě, nepochybně jeho zásluhou byly zrestaurovány a předány do rukou moderních následov­níků.

Stopy existencialismu

Navzdory Hegelovu oficiálnímu optimismu, založenému na jeho teorii, že co je racionální, je skutečné, nalezneme u něj i určité stopy pesimismu, který je kromě jiných charakteristický i pro „moderní“ rasistické filosofy. Nesetkáváme se s ním tolik u těch ranějších (jako Lagarde, Treitschke nebo Moeller van der Bruck), ale u těch, kteří přišli po známém historicistovi Oswaldu Spenglerovi. Ani Spenglerův biologický holismus, intuitivní rozumění, skupinový duch a duch doby, ani jeho romantismus nezabránil tomuto vykladači osudu vidět věci velmi pesi­misticky. Prvek čirého zoufalství zaznívá nepochybně v „trpném“ aktivismu, který zbývá těm, kteří předvídají budoucnost a cítí se nástrojem jejího příchodu. Je zajímavé pozorovat, že tento chmurný náhled na věci je společný oběma křídlům rasismu – jak křídlu „atheistickému“, tak „křesťanskému“.

Wilhelm Stapel, který patřil ke „křesťanskému“ křídlu, píše: „Člověk je ve své totalitě v zajetí prvotního hříchu... Křesťan ví, že vůbec nemůže žít jinak než v hříchu... Proto se vyhýbá vypočítávání morálních malicherností... Bůh předal tento svět smrtelnosti a určil ho k zániku. Ať se tedy naplní jeho určení a svět zanikne! Člověk, který se domnívá, že jej může zlepšit, který chce přivodit vyšší mravnost⁴ podniká směšnou a nicotnou vzpouru proti Bohu... Nebeská naděje znamená poslušnost a kamarádství v boji (návrat ke kmenu). Poručí-li Bůh svému člově­ku, aby se vydal do pekla, tak se tento porotce Boha... do pekla pustí. Když Bůh svému porotci... určí časná muka, tak je třeba tato muka snášet. Víra je jen jiné slovo pro vítězství. Pán žádá vítězství a vítězství zaručuje Pán…“[6]

Podobné naladění najdeme v díle dvou čelných filosofů Německa, „existencialistů“ Martina Heideggera a Karla Jasperse. Oba jsou původně následovníky esencialistických filosofů Edmunda Husserla a Friedricha Wilhelma Josepha Schelera. Heidegger si získal slávu tím, že oživil hegelovskou filosofii nicoty. Hegel „usta­novil“ teorii,[7] že „čisté Bytí“ a „čisté Nic“ jsou totožné. Prohlásil, že když se pokusíte vymyslet pojem čistého bytí, musíte abstrahovat od všech jeho zvláštních „určení předmětu“, a tudíž, jak říká Hegel: „Nic nezbývá“. (Tato hérakleitovská metoda by se dala používat pro dokazo­vání všech typů hezkých identit, například čistého blahobytu, čisté bídy, čistého panství a čistého poddanství, čistého árijství a čistého judais­mu). Heidegger obratně aplikuje hegelovskou teorii nicoty na praktic­kou filosofii života nebo „existence“. Životu, existenci lze rozumět jen porozuměním Nicotě. Ve své knize Co je metafyzika? Heidegger říká: „Zkoumat by se mělo jen jsoucí a jinak – Nic; ... jedině jsoucí a nad to – Nic“. Zkoumání Nicoty („Kde hledáme Nic? Jak nalezneme Nic?“) je umožněno skutečností, že „Nic známe“, známěji z úzkosti. „Úzkost zjevuje Nic…“

Úzkost, úzkost z nicoty, úzkost ze smrti – to jsou základní kategorie Heideggerovy filosofie existence; ve filosofii života, jehož pravým smyslem je[8] „vrženost pobytu“ v „bytí k smrti“. Lidská existence je chápána jako „ocelová bouře“; „vlastní existence“ člověka je „být sebou, být vášnivě svobodný zemřít... při plném vědomí sebe a bolesti…“

Ale ani tak pochmurné vyznání nepostrádá jisté nadějné rysy. Čtenář nemusí plně pohltit Heideggerovu vášeň zemřít, neboť vůle k moci a vůle žít nejsou u něj zřejmě méně rozvinuté než u jeho učitele Hegela. „Vůle k bytostnému určení německé univerzity,“ píše Heidegger v roce 1933, „je vůle k vědě jakožto vůle k dějinnému duchovnímu poslaní německého národa jako národa vedoucího sebe sama ve svém státě. Věda a německý osud se musí zvláště ve své bytostné vůli dostal k moci.“ Tento úryvek, i když zrovna nevyniká originalitou a jasnosti, prozrazuje určitě jistou loajalitu ke svým učitelům.

Obdivovatelům Heideggerovým, kteří navzdory tomu všemu stále věří v hluboký smysl jeho „Filosofie Existence“, bychom měli připomenout Schopenhauerova slova: „Kdo může uvěřit, že světlo světa spatří také pravda, alespoň jako vedlejší produkt?“ S ohledem na poslední Heideggerovy citace by si měli sami položit otázku, zda Schopenhauerova rada nepoctivému poručníkovi nebyla se zdarem vštěpována řadou vychovatelů mnohým slibným mladíkům uvnitř i vně Německa. Mám na mysli tento úryvek: „Chcete-li záměrně ohloupit mladého člověka a učinit jej neschopným jakéhokoli myšlení, neexistuje osvědčenější prostředek, než pilné studium Hegelových děl: Neboť toto monstrózní pospojování slov, která se ruší a sobě odporují, způsobí, že myšlení v marné snaze něco přitom myslet umučí samo sebe, mladík padne vyčerpáním a jeho schopnost myšlení se postupně zničí tak úplně, že mu potom budou prázdné a holé floskule platit za myšlenky. Jestliže by si poručník dělal starosti, že jeho chráněnec by mohl prokouknout jeho plány, může se, když nechá chráněnce pilně studovat Hegelovu filosofii, uchránit tohoto neštěstí…“[9]

Ovšem Karl Jaspers vyhlašuje[10] své nihilistické sklony ještě otevřeněji než Heidegger – je-li to vůbec možné. Jen stojíte-li tváří v tvář nicotě a zániku učí Jaspers, budete schopni zakusit a ocenit existenci. Abychom žili v bytostném smyslu, musíme žít v krizi. Aby nám chutnal život, musíme nejen riskovat, ale – i ztrácet! Jaspers dovádí historicistickou ideu změny a osudu bezohledně až do toho nejchmurnějšího extrému. Všechno musí zaniknout. Všechno končí neúspěchem: tak se jeho zklamanému intelektu jeví historicistický zákon vývoje. Ale obraťte se čelem ke zkáze a okusíte záchvěv života! Jen v „mezních situacích“ – i hranici mezi existencí a nicotou – skutečně žijeme. Radost života padá v jedno s koncem jeho rozumnosti, zejména v extrémních situacích tělesných, a hlavně při tělesném nebezpečí. Nemůžete vychutnat život, aniž byste neochutnali pád. Užívejte si svého zániku!

To je filosofie hráče – filosofie gangstera. Není nutné říkat, že toto démonické „náboženství pudů a úzkosti triumfující nebo zase štvané bestie“ (Aurel Kolnai),[11] tento absolutní nihilismus v plném smyslu slova, není populárním vyznáním. Je to vyznání charakteristické pro esoterickou skupinu intelektuálů, kteří se zřekli svého rozumu a s ním i své lidskosti.

Existuje i jiné Německo, Německo obyčejných lidí, jejichž mozky nebyly otráveny devastujícím systémem vyššího vzdělání. Toto „jiné“ Německo není určitě Německem jeho myslitelů. Pravda, Německo mělo i „jiné“ myslitele (mimo jiné především Kanta); právě ukončený přehled však není nijak povzbudivý. Naprosto souhlasím s Kolnaiovou poznámkou: „Snad to není... paradox, když se v našem zoufalství německé kultury utěšujeme úvahou, že vedle Německa pruských myslitelů existuje koneckonců jiné Německo pruských generálů…“[12]

Pokusil jsem se ukázat totožnost Hegelova historicismu s filosofií moderního totalitarismu. Tato totožnost je zřídka dostatečně chápána, Hegelovský historicismus se stal jazykem širokých kruhů intelektuálů, dokonce i upřímných antifašistů a příznivců „levice“. Stal se natolik součástí jejich intelektuální atmosféry, že si ho mnozí ani neuvědomují, hegelovská otřesná nepoctivost jim nepřipadá ničím pozoruhodnější než vzduch, který dýchají. Přece jen ale někteří rasističtí filosofové uvědomují, za co Hegelovi vděčí. Například Wielhelm Ziegler, který ve své studii správně označuje zavedení Hegelovy ideje „kolektivních duchů pojatých jako osobnosti“ za „koperníkovskou revoluci ve filosofii národa…“[13]

Britské čtenáře by mohlo zajímat, že další příklad tohoto vědomí o významu hegelovství lze najít v německém hodnocení dějin britské filosofie (Rudolph Metz, 1935)[14]. Tak výtečný muž, jaký byl Thomas Hill Green, je zde podroben kritice nikoli proto, že ho ovlivnil Hegel, ale proto, že „upadá zpět do typického anglického individualismu... Zalekl se... radikálních důsledků…, například co se Hegelova pojetí státu týče…“ Leonard Trelawny Hobhouse, statečný bojovník proti hegelovství, je s opovržením popisován jako reprezentant „typické podoby buržoazního liberalismu, který se brání všemoci státu, protože má pocit, že je tím ohrožena jeho svoboda“ – pocit, který může některým lidem připadat opodstatněný. A Bernard Bosanquet[15] je pochopitelně ve­leben za své nefalšované hegelovství. Významnou skutečností je, že většina britských recenzentů bere toto vše naprosto vážně.

Připadá mi vhodné dát na závěr slovo opět Arthuru Schopenhauerovi, tomuto výraznému odpůrci nacionalismu, který před sto lety o Hegelovi pravil: „Měl nejen na samotnou filosofii, ale na německou literaturu vůbec nanejvýš devastující, nebo přesněji řečeno, ochromující, a také by se dalo říci, zhoubný vliv. Ze všech sil a za všech okolností působit proti němu je povinností každého, kdo je schopen samostatně myslel a usuzovat. Neboť budeme-li mlčet, kdo promluví?“[16]

Text vychází se svolením nakladatelství Oikoymenh, které připravilo výbor z díla K. R. Poppera. Ukázka je z knihy Otevřená společnost a její nepřátelé II. (Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, 1945, německy; The Open Society and its Enemies, 1946, anglicky) v překladu Jany Odehnalové (1994). Úprava a titulky redakce VP.

© Oikoymenh

FIRST EDITIONS OF KARL POPPER’S THE OPEN SOCIETY

London: George Routledge & Sons, 1945.

First editions of Popper’s magnum opus. Octavo, 2 volumes, original black cloth. Each volume is signed by Karl Popper on the front free endpaper. Each volume is near fine in very good dust jackets with some rubbing and wear. Housed in a custom half morocco clamshell box. Signed first editions of The Open Society and Its Enemies are exceptionally rare.

One of the most important books of the twentieth century, Karl Popper's The Open Society and Its Enemies is an uncompromising defense of liberal democracy and a powerful attack on the intellectual origins of totalitarianism. Popper was born in 1902 to a Viennese family of Jewish origin. He taught in Austria until 1937, when he emigrated to New Zealand in anticipation of the Nazi annexation of Austria the following year, and he settled in England in 1949. Before the annexation, Popper had written mainly about the philosophy of science, but from 1938 until the end of the Second World War he focused his energies on political philosophy, seeking to diagnose the intellectual origins of German and Soviet totalitarianism. The Open Society and Its Enemies was the result. It was named by The Modern Library as one of the 100 greatest books of nonfiction of the twentieth century.