Voegelin a Heidegger jako kritikové modernity

Na rozdíl od slova „moderní“, které v běžném užívání spoluoznačuje vývoj a zlepšení oproti minulosti, „modernita“ je abstraktnější, méně běžně používané slovo, jež má převážně negativní konotace, naznačující negativní rubovou stránku „pokroku“ a „zlepšení oproti minulosti“. Takzvaná „kulturní válka“, v níž se západní svět v současné době angažuje, je zápasem mezi těmi, kteří vidí moderní dobu sekularismu, scientismu a morálního relativismu jako velký pokrok mimo metafyzickou temnotu minulosti, a těmi, kteří vidí modernitu jako období úpadku, v němž se něco podstatného ztratilo. Sókratés a Platón byli hlavními kritiky jejich vlastní modernity, a ve vztahu k minulým čtyřem staletím, jež zveme modernitou, se vyskytlo několik kritiků, z nichž dva nejvýznamnější byli ve 20. století Eric Voegelin a Martin Heidegger. Ačkoli Voegelin a Heidegger byli zhruba současníci a měli některé společné pohledy na moderní svět, jejich analýzy se nicméně podstatně liší, poněvadž měli bytostně odlišné rozumění povahy reality a významu pochopení řádu duše.

Oba chápali zcela jasně problémy kladené moderním pozitivistickým, vědeckým, antimetafyzickým světovým názorem a oba se snažili opět probudit lidské povědomí o realitě mimo hranice našich smyslů. Ale ačkoli jejich rané myšlenkové kariéry byly silně ovlivněny Husserlem, oba se později odklonili od Husserla a rozvinuli vlastní navzájem odlišné filosofie. Voegelin byl politický a sociální vědec, s určitou znalostí práva, jehož neustálé tázání ho postupně vedlo k teorii vědomí a k účasti duše na božském. Heidegger, který se nakonec rozhodl zvát se myslitelem, spíše než filosofem nebo vědcem, začal svou kariéru jako katolický teolog, avšak skončil jako ateista (nebo alespoň jako agnostik), prorok „bytí“ se záměrem překonat nejen moderní pozitivismus a scientismus, nýbrž i metafyziku samu, protože se dotazuje pouze jsoucen ve světě. Chtěl ji nahradit druhem básnického zamyšlení nad bytím, posledním zdrojem všeho jsoucího.

Ačkoli se Voegelin a Heidegger zabývali v podstatě týmiž otázkami a problémy, významné rozdíly mezi jejich filosofiemi se staly zřejmými v jejich odlišných reakcích na nacionální socialismus v Německu. Uvažme dvě zcela odlišné události: v roce 1933 se Heidegger stal členem nacistické strany a působil rok jako rektor Freiburgské univerzity. V roce 1938, hned po anšlusu, byl Voegelin propuštěn z vídeňské univerzity a opustil zem takřka doslova těsně před příchodem gestapa, poněvadž napsal knihy, v nichž neschvaloval nástup nacismu. Existuje běžný postoj, potvrzený šíří Heideggerova vlivu, že ačkoli jeho připojení k nacismu bylo jistě politováníhodné, nesvědčí to nic o významu jeho myšlení, jež mnozí dokonce považují za zcela slučitelné s křesťanstvím. Je však možné pro myslitele, jehož myšlení je vskutku poctivé a intelektuálně nezáludné, aby bylo svedeno takovou primitivní, násilnou a antiintelektuální ideologií? To je otázka, která bude muset být položena, aby Heidegger mohl být zhodnocen jako kritik modernity.

Při srovnávání Voegelinových a Heideggerových analýz moderního světa vznikají tři otázky, jež chci prozkoumat:

1) V jakém smyslu je každý z nich kritikem modernity a jaké jsou anti- a proti-moderní pozice jejich myšlení?

2) Co učinilo Heideggera vnímavého k nacismu a Voegelina vůči němu úplně imunního?

3) Třetí otázka povstává z poznámky učiněné Karlem Löwithem v jeho pronikavé analýze Heideggera, Martin Heidegger a Evropský nihilismus z roku 1953. Löwith tvrdí, že „opravdové oponenty, ty, kteří nejsou jednoduše proti Heideggerovi, nýbrž ho považují za myšlenkového protivníka, lze sotva nalézt ve filsofickém úsilí posledních dekád“.[1]

Začněme první otázkou: Voegelin i Heidegger věří, že modernita byla ztrátou v chápání skutečnosti a oba věřili, že porozumění problémům modernity vyžaduje návrat k filosofickým počátkům v antickém Řecku. Zde však podobnost končí, protože Voegelin považoval Platóna za nejvýznamnějšího antického filosofa a vracel se k němu stále znova jako ke zdroji inspirace, a Heidegger považoval Platónovu filosofii jako již metafyzicky odpadlou od původní Parmenidovy a Hérakleitovy pravdy. Heidegger také na rozdíl od Voegelina sdílel zvláštní víru mnohých Němců, jdoucí zpět přinejmenším k Fichtovi, že Němci měli specifickou afinitu s antickými Řeky a že němčina a řečtina jsou jediné jazyky, jež jsou opravdu vhodné pro filosofii.[2] Fichte, Heidegger a další věřili, „že Němci měli jazyk s metafyzickými kořeny a že tento jazyk je činil jedinečně způsobilé k původnímu myšlení“.[3] Podle těchto myslitelů jsou Němci stejně jako staří Řekové nadáni původností, a to díky jejich zakořeněnosti – ještě žijí ve svém starobylém domově a ještě hovoří svou původní řečí (ačkoli právě Heidegger přiznával změny v jazyce, když vysvětloval své etymologické interpretace neněmeckých textů). Němečtí myslitelé věřili, že jejich jazyk a kultura z nich učinily přední světové metafyzické myslitele a že antimetafyzické způsoby myšlení, jako je empirismus, pozitivismus a scientismus, jsou zcela ne-německé. Je to jako kdyby Němci byli zrozeni k tomu, být světovými filosofy.[4] Voegelin samozřejmě omítal takový lingvistický šovinismus a shledal angličtinu zcela způsobilou k tomu, aby vyjadřovala jeho zralé myšlení.

Ztráta skutečnosti, což jak Voegelin tak Heidegger viděli v modernitě, byla Heideggerem interpretována jako „bezdomovství“. Na začátku své skoro stostránkové analýzy nudy (Langeweile) ve svých přednáškách Základní pojmy metafyziky: svět, konečnost, samota, říká, že „Tato hluboká nuda je základní naladění. Zaháníme tuto chvíli, abychom ji ovládli, pokud je tato chvíle pro nás dlouhou v nudě. (...) Má pak snad být krátká? Nepřeje si každý z nás pořádně dlouhou chvíli? A když je pro nás dlouhá, zažehnáváme ji (a s ní spjaté dění), aby nebyla dlouhá! Nechceme mít žádnou dlouhou chvíli, nicméně ji máme. Nuda, dlouhá chvíle – zvláště v alemanickém užití – znamená „mít dlouhou chvíli“ nikoli náhodou tolik co „stesk po domově“. Někdo má dlouhou chvíli = stýská si. (...) Hluboká nuda – stesk po domově. Stesk, stesk po domově je filosofování – slyšeli jsme někde.“[5]

Pokračuje v analýze nudy či stesku po domově jako pocitu prázdnoty a diagnostikuje převažující náladu v Německu jako hlubokou metafyzickou dlouhou chvíli, vědomí vykořeněnosti a bezdomovství.[6] Ve své skvělé studii Heideggerovo vyrovnávání se s modenitou: technika, politika, umění Michael Zimmerman ukazuje, že „Heidegger zakusil tuto dlouhou chvíli do hloubky, takže jeho duševní zdraví se zdálo být ohrožené ztrátou důvěrnosti a smyslu ve světě, kde není místo pro boha. V letech 1929-30 komentoval souhlasně Novalisovo tvrzení, že 'filosofie je vlastně steskem po domově – touhou být doma všude'. Pozoruhodné určení, přirozeně romantické. Touha po domově – existuje něco takového ještě dnes? Nestala se nepochopitelným slovem, dokonce i pro každodenní život? Neodhodil už dávno současný městský člověk a opičák civilizace tento stesk po domově? A považovat stesk po domově za absolutní určení filosofie!“.[7]

Pro Heideggera tato touha po domově není ztrátou vztahu k transcendenci (ve skutečnosti Heidegger používá termín transcendence na lidskou existenci), nýbrž odcizením od bytnosti dějin bytí.[8] Hledá se to, co by vedlo k návratu k „německému bytí“ či „německé kultuře“, návrat k otčině. Ale je tu i něco víc než touha po zakořeněnosti ve vlastní rodné půdě. Filosoficky stejně jako z hlediska němectví Heideggerovo myšlení vyjadřuje touhu po ztraceném ráji, po původním čase, kdy bytí se člověku otevíralo, kdy člověk žil v úplné, předracionální a předvědomé celosti, než se člověk odvrátil od bytí k rozumování a metafyzice s její zaměřeností na jsoucna, jejich povahu a produkci. Heidegger věřil, že jedinou záchranou před odcizením moderní doby je odevzdanost (Gelassenheit), což je pojem mystiky, který pro něho znamenal odevzdané čekání na příští zjevení bytí. Způsob, jak vyvolat tento postoj očekávání, je umožněn básnictvím, nikoli poezií obecně, nýbrž druhem mystického básnění, jak jej pěstoval Hölderlin, Rilke a Trakl. Heideggerovým celoživotním zájmem bylo znovu obnovit pro člověka domov při vědomí bytí (Sein), což je něco tajemného, co se zjevuje ve světě jsoucen (Seiendes). Lidské jsoucno jakožto tubytí (Da-sein) je „světlinou“, kde se bytí může projevit ze svého skrytí do přítomnosti, což je zjevně sebe-přítomnost, poněvadž tubytí je částí bytí. Tato fundamentální ontologie, kterou Heidegger začal rozvíjet již ve svém raném díle, je mocnou výzvou pozitivismu moderní doby, neboť Heidegger hledal poslední bytí za a mimo jevy, avšak skýtající se v jevících se jsoucnech. V Dopise o humanismu z roku 1947 říká, že „Bezdomovství ... spočívá v opuštěnosti jsoucna bytím, je znakem zapomenutosti bytí. Následkem toho zůstává pravda bytí nemyšlena. Zapomenutost bytí se stává nepřímo zjevnou tak, že člověk neustále opracovává a bere v potaz pouze jsoucno.“[9] Ačkoli se Heidegger v Bytí a čase zaměřil na lidskou existenci jako ono „tu“, kde bytí může nalézt svou přítomnost a tak se uvědomit, ve svém pozdním díle opustil to, co někteří považují za antropocentrický postoj, a zaměřil se na bytí samo a na překonání metafyziky s jejím omezeným chápáním skutečnosti. Nyní se člověk stal „pastýřem bytí“ a řeč se stala „domem bytí“.

Ačkoli Heidegger často mluvil o bozích či bohu jako části celku a s oblibou citoval Hölderlinův verš, že „jen nějaký bůh nás může zachránit“, neztotožňoval bytí či dokonce božství s bohem[10] a oproti Voegelinovi neprojevil žádný zájem o duši a její vztah k božství. Tyto záležitosti z filosofie odstraňoval a přenechával teologii, kterou považoval za pozitivní vědu.[11] Obecně Heidegger považoval křesťanství spolu s metafyzikou za zodpovědné za úpadek na Západě od Parmenida k modernímu pozitivismu.[12] V jednom z nejjasnějších výroků ve své přednášce Pojem času z roku 1924 přímo říká, že „filosof nevěří“, tj. „filosof není věřící“, nebo, jak se to často překládá, filosof se nezabývá bohem nebo věčností či transcendencí. Filosof, jak píše, se odhodlává „pochopit čas z času, a nikoli ze vztahu k věčnosti; čas sám je pobyt (Dasein), jenž musí individuálně „zůstat u sebe ve svém předběhu“ do budoucnosti.[13]

Heidegger, aby ukázal, jak daleko jsme odpadli od původní „pravdy“ či neskrytosti bytí, se pokusil znovu uchopit jejího ducha tak, že podřídil tradiční interpretace pečlivému znovupromyšlení ve světle vyčerpávající etymologie řečtiny a němčiny. Toho nejznámějším příkladem je snad jeho rozbor Anaximandrova výroku. Začíná předvedením obvyklého překladu (vlastně jde o Nietzschův překlad), který převeden do češtiny zní: „A z čeho věci vznikají, do toho též zanikají podle nutnosti, neboť si za své bezpráví navzájem platí pokutu a trest podle stanoveného času.“ [14]Pak tvrdí, dříve než je možné tento fragment adekvátněji přeložit do němčiny, musí se nejprve přeložit do toho, co je vskutku v řečtině řečeno, a srovnává myslivý překlad toho, co je v tomto zlomku řečeno, se „skokem přes příkop“. Poté rozhoduje, že jedině poslední část zlomku je autentická, a razí si zhusta cestu etymologizováním a rozmotává doslovněji překlad takto: „Z kterých však vznik jest věcem, také zánik do těch vzniká podle nutnosti; dávají si totiž právo a pokutu navzájem za nespravedlnost podle pořadí času.“[15] To činí heideggerovskou moc bytí méně srozumitelnou a Karl Löwith o tom jako jeden z prvních uvažuje jako o „násilné interpretaci Anaximandra“, s níž by žádný kalsický filolog nemohl souhlasit.[16] Obdobně po svém překládá Hérakleitův zlomek B 50 z „Jestliže vyslechli ne mě, nýbrž řeč, je moudré, aby souhlasili, / že všechno jest jedno“[17] na „Sladěni nikoli se mnou, nýbrž s kladením, jež sjednocuje: nechat totéž pobývat: údělové se děje (kladení, jež shromažďuje): jedno sjednocuje vše.“[18]Löwith komentuje Heideggerovo tvrzení tak, že myšlení pravdy bytí je „odevzdaností vůči otevřené volnosti“, neboť bytnost myšlení spočívá v „otevřené odevzdanosti člověka bytí“ – a jestliže by se někdo ptal Heideggera, jestli tento druh vysvětlení činí věc jasnější, odpověděl by: „Nikoli, nic není jasné, ale vše je významné!“[19]

Ale co je významné? Pravděpodobně to značí bytí, ale co Heidegger míní bytím? V úvaze nazvané „Obrat“ Heidegger říká, že bytí „je to samo. Myšlení, které má přijít, se musí učit toto zakoušet a říkat to. 'Bytí' není bůh ani kosmický základ. Bytí je více než vše jsoucí, a přece je blíže člověku než každé jsoucno, ať už je to skála, zvíře umělecké dílo, stroj, ať už je to anděl nebo bůh“.[20] Výrok zajisté ještě není moc jasný, a tak se musíme pokusit uchopit jeho význam použitím určitého apofatického myšlení. Za prvé, bytí není nějaké jsoucno a jako Plótinovo jedno nemůže být pojmenováno, nýbrž pouze zmíněno. Není to předmět metafyziky, jež se zabývá pouze jsoucnem, a nemůže být kontrolováno nebo manipulováno lidskou mocí či vůlí. Za druhé, bytí není bůh, nebo dokonce božské. Vlastně bůh či bohové jsou jednoduše různé způsoby, v nichž se bytí může nebo nemusí samo zjevovat. Jak to vyjadřuje Heidegger, „Ať už bůh žije nebo je mrtev, pak to není určeno náboženskostí člověka, a ještě méně teologickým snažením filosofie a vědy. Zda je bůh bohem, to je dáno konstelací bytí.“[21] Ačkoli Heidegger považoval lidskou existenci v bezbožném světě za prázdnou, neexistuje nic, žádné pokání, žádná proměna srdce či konverze, jež by mohla znovu nastolit boha. Bůh je pouze jednou z možných epifanií bytí. Bůh je určitým jsoucnem, a tudíž teologie je pouze jednou z možných pozitivních věd, zcela odlišnou od filosofie. Ve své přednášce z roku 1927 „Fenomenologie a teologie“ Heidegger říká, že „... víra jako zvláštní možnost existence je ve svém nejniternějším jádře smrtelným nepřítelem té formy existence, jež je bytostnou součástí filosofie a jež se fakticky stále proměňuje. Víra je tak vyloženým nepřítelem na život a na smrt, s nímž filosofie nemůže chtít ani začít nějakým způsobem bojovat! (...) Tudíž neexistuje něco takového jako křesťanská filosofie; to je zhola 'kvadratura kruhu'.“[22] Heidegger však má svou vlastní víru v bytí.

Bytí se samo zjevuje v řeči a pro Heideggera je to básnická, nikoli racionální řeč. Myšlení je básnění, ne to, co se běžně myslí logickým myšlením. Jednou to vyjádřil zcela přímočaře: „Myšlení začíná teprve tehdy, když jsme zakusili, že po věky velebený rozum je nejtvrdošíjnějším protivníkem myšlení.“[23] Proto Heidegger překládá rané řecké filosofy do něčeho, co vypadá spíše jako zatemňující druh poezie, než že by šlo o filosofii. Myslel, že básnictví je pravou řečí bytí, tou řečí, jež se dává ryzímu pobytu z bytí. „Řeč je domem bytí, v jehož přístřeší bydlí člověk. Myslitelé a básníci jsou strážci tohoto obydlí,“[24] a tak se bytí může zjevovat. Myšlení a básnická tvorba vyžadují osvobozenou řeč, zbavenou ztuhlých gramatických rámců. Avšak vytváření původnějšího řečového rámce může způsobit to, že „myšlenka“ je beze smyslu a nekomunikovatelná. Heideggerovy překlady vyvolávají spíše dojem tajemství než jasnosti, což je právě jejich záměrem, neboť koncentrovanou snahou jeho kritiky modernity je to, že smysl tajemství, všeho nezbadatelného, nevýslovného a významného bylo ztraceno. (Také jistě, čím kryptičtější jsou výpovědi myslitele, tím se má jevit hlubším.) Zatímco ve svém raném psaní měl Heidegger snahu vysvětlit příčinu této ztráty lidského zapomenutí na bytí, ve svém pozdním díle se rozhodl, že naše ztráta základu vzbuzující úzkost je jednoduše způsobem, jakým se v naší době bytí samo zjevuje či skrývá.

Proto když se blížíme modernímu utilitárnímu a technickému světu, je Heidegger méně kritikem a více pozorovatelem. V Otázce techniky říká, že „Moderní technika jako zjednávající odkrývání ... není konáním pouze lidským. Proto také musíme ono vymáhavé požadování, které člověka ustanovuje k tomu, aby se skutečným zacházel jako se zjednatelným stavem zásob [Bestand], brát tak, jak se ukazuje. Vymáhavé požadování shromažďuje lidi do rámce zjednávání. Toto shromažďující je soustřeďuje k tomu, aby skutečné zjednávali jako použitelný stav.“[25] To znamená, že moderní technický, vědecký, pozitivistický, utilitární pohled, který pohlíží na jsoucno jako na něco v přítomnosti nebo budoucnosti užitečného, je pouze způsob, jakým se bytí samo v naší době zjevuje i skrývá. Vše, co můžeme dělat, je pokusit se porozumět tomu, že cokoli se děje, je děním bytí. Toto je nutné obtížné období, kterým musíme projít, a je i nebezpečným obdobím, poněvadž technika je krajním odstoupením od ontologie. Technika redukuje celý svět na věci, jež mohou být využity podle vůle k moci. V duchovní poušti technického světa neexistuje nic tajemného a poetického. Na jedné straně je naše existence významná, neboť jsme světlinou, v níž bytí samo může vystoupit z nicoty do neskrytosti, ale na druhé straně je naše existence (či „ek-sistence“, jak píše Heidegger) nevýznamná, neboť dějiny a civilizace nejsou látkou pro lidskou činnost, nýbrž jsou sebezjevením bytí, a naším určením je pozorovat toto bytí, avšak nikoli nutně mu rozumět. Heideggerův rozbor antických textů ukazuje, že (v jeho interpretaci) čím hlouběji pronikáme do jazykových vyjádření vyvolaných odhalením bytí, tím se stávají neuchopitelnějšími.

Cílem Heideggerova myšlení a učení bylo dospět k novému počátku, znovu v člověku vyvolat povědomí o tajemství bytí, jež je nicotou, neboť je ničím, žádnou věcí. Je to určitá neuchopitelná a neosobní skutečnost, jež se ukazuje lidskému bytí, jež je otevřené pro jeho zjevování. Mnoho lidí zapomíná na jeho skrytou realitu a vidí pouze jsoucna, ale povědomí o bytí zůstává přístupné pro nemnoho filosofů a básníků, kteří jsou „zvěstovateli“ bytí. Heidegger věnoval celý svůj filosofický život bytí a doufal, že překoná prázdnotu a nesmyslnost, bezdomovství a úzkost moderní doby. Nadějí je, že nás nějaký bůh zachrání, avšak zda se bůh zjeví či nikoli, to je něčím, co můžeme pouze očekávat v postoji odevzdanosti, což je představa odvozená od německých mystiků, jako je Mistr Eckhart, a z východních taoistických a zenbuddhistických filosofů.[26]

Voegelin je úplně odlišný. Stejně jako Heidegger, i on hledí znovu oživit zkušenosti, jež vedly ke vzniku filosofie, má však zcela odlišné porozumění těchto zkušeností jakožto noetických, to jest že zahrnují nús, onu lidskou schopnost vstoupit do vztahu s božskou transcendencí. Tam, kde je Heidegger zakořeněn v sobě a v několika dalších pokusech, jak vyjádřit nevýslovné básnicky, Voegelin zakládá filosofii v účasti na božském. V roce 1943 napsal Alfredu Schützovi, že filosof dějin musí prozkoumat své vlastní vědomí, jímž se účastní světa smyslu. To vyžaduje průnik do „každé dějinně duchovní pozice“ až do bodu, „v němž je hluboce zakořeněna ve zkušenostech transcendence myslitele, který je zkoumán“.[27] Po celé své další dílo se nechal vést tímto přesvědčením, k němuž dospěl – jak vyložil ve svých Autobiografických reflexích –, když pracoval na svých dvou svazcích o rasové otázce, totiž že „politická teorie, zvláště když má být použitelná na analýzu ideologií, musí být založena na klasické a křesťanské filosofii“,[28] jež propátrala zkušenosti transcendence. Voegelin by nikdy neřekl, že nic není jasné, protože on se více než půl století snažil o stále větší jasnost, a to v rámci širšího horizontu tajemství, a oproti Heideggerovi by řekl, že „filosof věří“. Voegelin ze svého solidního stanoviště dosáhnul pozice, z níž poskytl zcela odlišnou kritiku modernity a nabídl velmi detailní vysvětlení toho, co se nezdařilo.

Voegelin ve svých nedokončených Dějinách politických idejí nabízí důkladnou analýzu jistého počtu myslitelů, přičemž načrtává vývoj duchovního a politického nepokoje moderní doby a určuje míru, s níž se pokouší vypořádat se s problémy, které napomáhají pochopení či přispívají k úpadku. Voegelinova pozice se postupně vyvíjí k porozumění skutečné povahy vědomí, chápe ho jako ústřední problém a na rozdíl od Husserla se mu zdá, že je „směšné domnívat se, že neexistuje nic pro vědomí než vědomí objektů vnějšího světa“.[29] Z tohoto porozumění klasické a křesťanské filosofie a z osobních vzpomínek na rané dětské zkušenosti, jež formovaly jeho vlastní vědomí, odvodil teorii středu vědomí jako „zkušenost účasti, čímž se míní skutečnost kontaktu s realitou vně mě“,[30] kdy realita zde zahrnuje všechny druhy zkušenosti, nejen duchovní zkušenost, a tyto zkušenosti jsou v duši drženy v rovnováze. Voegelin následuje Williama Jamese a Platóna a tvrdí, že středová zkušenost není záležitostí nějaké izolované mysli, nýbrž spočívá v tom, co Platón nazval metaxy, střední pozice, a nejdůležitějšími zkušenostmi onoho mezi jsou ty, jež zahrnují odpověď na pohyby božské přítomnosti. Tyto zkušenosti jsou vyjádřeny v jazykových symbolech, a proto řeč se účastní na metaxy-charakteru vědomí. Voegelin věřil, že symboly se stejnou měrou účastní na božské i lidské skutečnosti a naznačují „božskou skutečnost v její přítomnosti samé“.[31] To zajisté upomene Heideggerovu teorii řeči jako výrazu přítomnění bytí, avšak pro Heideggera bytí není bůh a neexistuje božsko-lidské setkání, v němž lidská duše má svobodu volby, zda odpovídat, nebo ne.

Ve svých Dějinách politických idejí Voegelin stopuje duchovní zápas bytostné existence lidské duše v napětí vůči božskému základu jejího bytí. V páté knize, v oddílu nazvaném „Problémy moderní doby“, kde se zabývá obdobím kolem konce šestnáctého století, říká, že „skladba citů, které nazýváme 'moderní', obsahuje vůli k sebeutvrzení oproti antickému modelu, který není méně úspěšný než vůle překonat středověká omezení prostřednictvím vzoru. Sama opozice vůči starověku utvářela vědomí modernity“.[32] Později se však rozhodl, že tato opozice nebyla vědomě nasměrována proti starověku.

Voegelinova teorie vědomí se podává v pozoruhodném detailu v Anamnesis a ve čtvrtém a pátém dílu Řádu a dějin. Vědomí je „specificky lidský způsob účasti na skutečnosti“[33] a skutečnost tohoto světa je založena v božském základu bytí. „Neexistují věci, jež by byly pouze imanentní.“[34] Jinými slovy, vše, nejen lidská jsoucna, je přitahováno božským, stejně tak materiální existence i idea, jak je to již jasně vyjádřeno v Platónově Faidrovi [74d-75b]. Pro Voegelina není nic mimo boha a bůh je zdrojem všech vznikajících věcí.

Poněvadž člověk není úplně imanentní, nýbrž je „mezi“, zakouší svou pozemskou existenci jako neklid a ti, kteří jsou citlivější na přitahování k základu existence, se zabývají zkoumáním, tázáním a jsou nadšení z bytí. Jejich zkušenost božské skutečnosti plodí symboly, jež existují „mezi“. „Člověk, který klade otázky, a božský základ, jehož se tyto otázky týkají, splývají ve zkušenosti tázání jakožto božsko-lidské setkání a opět se proměňují jakožto účastníci setkání, jež má jasnost a strukturu vědomí. (...) Základ není nějaká prostorově distancovaná věc, nýbrž je božskou přítomností, jež se zjevuje ve zkušenosti neklidu a touhy po poznání.“[35] Božské je subjektivita, jež se spojuje s lidskou subjektivitou, a lidská oddanost zkoumání našich počátků vyvolává boží přítomnost, protože božské se může pohybovat v lidské duši a vyvolávat odpověď, ačkoli duše má také svobodu toto odmítnout a může se démonicky uzavřít vůči boží přítomnosti. Je to toto démonické odmítnutí, které Voegelin vidí jako základní zdroj pneumo-patologických zmatků moderní doby. Veřejný řád byl zbaven ducha, křesťanská transcendentální zkušenost atrofovala, duše se před křesťanstvím uzavírají a stát se stal zcela sekulárním, a toto vše mělo za následek takové sebeporozumění, jež se stalo poněkud nelidským. Vyvrcholením tohoto procesu byly jistě metafyzicky a fyzicky násilné totalitární ideologie, jež nahradily původní tenzi vůči božské transcendentní úplnosti tenzí směrem k pozemské budoucí dokonalosti.

Pro Voegelina je základní skutečností napětí mezi lidským a božským pólem, který „nemusí být hypostazován v předmět, jenž je nezávislý na tomto napětí, v kterém je tento pól zakoušen jako pól“.[36] Filosofie je pak vědomím věčného bytí v čase, což může upomínat na Heideggera, avšak pro Heideggera neexistuje žádná věčná realita a bytí je ne-božské a časové. Duše, jež je pro Voegelina velmi významným pojmem či přesněji symbolem (nikoli však pro Heideggera), není věcí nebo objektem, nýbrž „duše“ je „přísně řečeno název predikátu, jehož 'místo napětí' je subjekt“.[37] Duše je čidlem transcendence. Voegelinovi je „duše“ i „já“ symbolem pro polohu zkušenosti, než nějakým individuálním jsoucnem.

A co pro Voegelina znamená bytí? „Neznamená nějaký předmět, nýbrž kontext řádu, v němž jsou umístěny všechny zakoušené souvislosti reality po vzniku kosmu. Nový kontext řádu zvaný bytí nahrazuje starý řád zvaný kosmos.“[38] Pro Voegelina bytí není tajemným a skrytým něčím, jež se skrývá ve svém přítomnění ve světlině nazvané tubytí, nýbrž jednoduše celkový komplex řádu, na němž duše participuje a hledá svůj pravý řád existence. Původní duchovní a vnitřní život není zapuštěn do Heideggerova spekulativního světa, poněvadž vyloučil transcendenci. To znamená, že také vyloučil hloubky duše a nemohl kritizovat modernitu v tom rozsahu, do něhož se rozvinula a měla vliv na duchovní zmatek, nýbrž kritizoval ji pouze vzhledem k naladění „posvátného smutku“ ohledně „odešlých“ bohů a našeho vlastního bezdomovství ve světě, v němž vládne technika, ve světě, o který je třeba pečovat, ale v němž se o nás, kteří jsme „vrženi“ do existence, nikdo nestará.

Stejně jako Heidegger nemůže vysvětlit, proč a jak bytí povstává ze skrytí, tak Voegelin není s to plně vysvětlit, proč od počátku čtrnáctého století (což je doba, v níž vidí začátek sestupu církve), existuje toto stálé chátrání duchovního řádu. Nabízí dílčí vysvětlení. Dává vinu Tomášovi Akvinskému za redukování metafyziky z živoucí proměnlivé symbolizace zkušenosti božského v metaxy (mezi) na sadu dogmatických tvrzení, zbavených oné zkušenosti, z níž by vzešly původní termíny. To přivodilo ztrátu duchovní zkušenosti a nepochopení metafyzické spekulace, což vedlo k modernímu odporu k falešné či nepochopené metafyzice. Také renesanční počátek způsobil, že se život na zemi začal dramaticky měnit díky novým vynálezům, objevům a vzniku moderní vědy. Byla to erupce lidské energie, jež byla tak opojná a zdála se být natolik slibná, že Descartes ve chvíli přehnaného optimismu předpověděl, že člověk se časem stane „pánem a vlastníkem přírody“. Platonské a křesťanské zaměření se na hledání dokonalosti v jednotě se základem našeho bytí v „zásvětnu“ se začalo přesouvat v zájem o to, učinit tento svět lepším, a parúsia se stáhla na budoucí pozemské naplnění. Stalo se nemožným věřit, že vše významné v lidských dějinách (vyjma konce dějin) se již stalo a že nejde o nic jiného než o to, vystát stáří lidstva. Moderní věda slibuje něco zcela jiného. Voegelin to vyjádřil tak, že lidé v raném novověku nevěřili, že jsou pouze „nesmyslným přívěskem“ klasického světa a počátků křesťanství.[39] Za druhé, lidé mají svobodnou vůli a existuje nevyzpytatelné tajemství božské milosti, jež se buď skýtá, nebo je odpírána. Ne každý je jako Platón, ne každý může pochopit Platónovo myšlení. A lidé mají svobodu odmítnout boha a stáhnout se do sebe. A pak existuje jistě existenciální napětí, hluboká zneklidňující nejistota, jež povstává z jednoduchého existování jakožto konečného a náhodného bytí tváří v tvář smrti. Heidegger si je velmi dobře vědom této úzkosti (Angst), jíž se ve svém pozdním díle snaží neutralizovat odevzdaností (Gelassenheit). Pro raného Heideggera pobyt (Dasein), který je charakterizován bytím ve světě a ne jako mající nějakou účast na onom „mezi“ (později řekne, že jedině básníci existují mezi bohy a lidmi), může žít autenticky jedině v prostředí man (anonymní a neurčité „ono se“) a v napětí bytí k smrti. Pozdní Heidegger však toto překonal a mířil k odevzdanému trpělivému čekání na pokyny bytí. Voegelin je v Nové vědě o politice více kousavý ohledně lidské touhy po jistotě.

„Nejistota je sama podstata křesťanství. Pocit jistoty ve 'světě plném bohů' mizí s bohy samými. Jestliže je svět od-božštěn, je spojení s bohem transcendujícím svět redukován na tenké pouto víry ... jako na věc, po níž toužíme, po něčem neviditelném. (...) Vazba je vskutku tenká a může lehce prasknout. Život duše v otevřenosti vůči bohu, čekání, období vyprahlosti a zabedněnosti, provinění a malomyslnosti, zkroušenosti a kajícnosti, opuštěnosti a naděje navzdory naději, tichých hnutí lásky a milosti, chvění na okraji jistoty, jež jestliže je dosažena, je ztracena – sama lehkost této látky se může ukázat být příliš těžkým břemenem pro lidi, kteří touží po vydatně sobeckém zážitku.“[40]

Voegelinovu zralou diagnóza duchovního zmatku, který je vyvoláván „touhou po vydatně sobeckém zážitku“, lze nalézt ve starém typu myšlení, zvaného gnosticismus, a také ve více současném termínu raženém Robertem Musilem – „druhá skutečnost“. Jádro gnóze, když půjdeme přinejmenším dva tisíce let nazpět, je tušení bezdomoví, „zkušenost světa jako cizího místa, v němž člověk bloudí a z něhož musí opět nalézt cestu domů, ke světu svého počátku“.[41] Spása z vězení světa existuje skrze vzdáleného a skrytého boha, který posílá posly či zvěstovatele, a tak ukazuje způsob úniku. Jakkoli se množství gnostických sekt a teorií navzájem liší, „cílem je vždy zničení starého světa a přechod k novému světu. Nástrojem záchrany je gnóze sama – poznání“.[42] Avšak realita tvrdě zůstává realitou, i když gnostický myslitel vytváří tu nejpropracovanější teorii spásy a útěku do nového, imaginárního světa. Nový svět je druhou skutečností, jež je násilně vnucována a uzpůsobena k tomu, aby skryla první, pravdivý svět. Ale stejně jako snaha žít ve lži, výsledkem zde je nadměrný psychologický stres a rozvrácení. Voegelinou vírou je, že gnostikové a tvůrci jiných skutečností jsou podvodníci, nejsou si plně vědomi toho, co činí.

Jestliže Heidegger byl unášen básnictvím a východními filosofiemi, jež odmítají rozum, pak Voegelin zdokonaloval svou rozumovou sílu do ostrosti skalpelu. Básnivé myšlení díky svému nedostatku přesnosti nestačí na solidní kritiku modernity. Heidegger, který uznával rozpoložení, když vyháněl z myšlení rozum, si byl přesto vědom toho, že lidské bytí existuje v napětí k něčemu, co je mimo svět smyslové zkušenosti a lidské technické kontroly. Myslím, že by souhlasil s názorem svého francouzského současníka Gabriela Marcela, že život je bez víry prázdný a beznadějný, neboť jí se účastníme na něčem jsoucím mimo náš každodenní život. Avšak jeho básnivě enigmatický styl myšlení je příliš temný na to, aby se stal nástrojem pro vážnou a opravdovou kritiku moderní doby. Jednoduše shledával moderní techniku a pozitivismus jako nedostačující pro nás, „jimž pod nadvládou techniky při poslechu rádia a když koukáme na televizi zaniká slyšení a vidění“.[43]

Takže ačkoli Voegelin i Heidegger odmítají pozitivismus, scientismus a relativismus moderní doby a snaží se dospět k nadsmyslovému světu, jejich metody a cíle jsou zcela odlišné. Heidegger toužil po původní mytické Arkadii, v níž by člověk žil šťastně v souladu se světem, který mu posílá bytí, zatímco zároveň ví, že něco takového nikdy nebylo a nikdy nebude: „Dějiny bytí začínají, a to nutně, zapomenutím na bytí.“[44] Metafyzika a technika jako zvláštní pobývání mimo bytí neposkytují žádné znamení, že bytí samo vždy vchází do přítomnosti ve své plnosti. Voegelin na druhé straně věří, že lidské naplnění pravého řádu existence přichází pouze skrze milující odezvu vůči stálým pohybům božské skutečnosti v střední pozici mezi. Bůh nezůstává mimo, nýbrž je stále přítomný v hlubinách našeho bytí, ale to je právě to, co modernita ztratila. Heidegger není spokojen s technikou, poněvadž v ní nenachází místo pro původní a jednoduše venkovský život (není náhodou, že jediné dílo výtvarného umění, které s láskou a výřečností vykládal do nejmenšího detailu, je Van Goghova malba s námětem bot vesničana), Voegelin naopak kritizuje modernitu kvůli tomu, že popírá centrální význam hledání božského a účast na něm.

Druhou otázkou je, proč Heidegger spolu s několika dalšími německými filosofy vstoupil do nacistické strany, zatímco Voegelin se stal pro nacisty persona non grata. Toto zajisté jde větší měrou na vrub různosti osobností, či přesněji je to dáno rozdílem duší. Voegelinovi samozřejmě napomohlo to, že studoval mimo Německo, v Americe a Francii, což mu umožnilo uniknout izolovanému německému přístupu k filosofii a odkrýt jiné filosofické tradice, jichž si předtím nebyl vědom. Když Voegelin komentoval své dva roky v Americe ve dvacátých letech, řekl, že Amerika byla světem, „v němž onen jiný svět, v němž jsem vyrůstal, byl intelektuálně, morálně a duchovně nezávažný. Byla tam taková pluralita, jež na mě měla zničující účinek. Zkušenost mě vedla k tomu ..., že jsem využil svůj středoevropský či obecněji evropský provincialismus k tomu, abych neupadl do provincialismu amerického. (...) Bezprostředním vlivem bylo, že po mám návratu do Evropy jisté fenomény, které měly ten největší význam v intelektuálním a ideologickém kontextu střední Evropy, například dílo Martina Heideggera, jehož slavný Sein und Zeit jsem četl v roce 1928, na mě neměly již žádný účinek. Odtekly jednoduše pryč, neboť jsem byl imunizován proti tomuto celému kontextu filosofování dík svému pobytu v Americe a zvláště ve Wisconsinu,“[45] kde získal zájem o Americký způsob vládnutí jako jádro pro pochopení americké politické kultury.

Heidegger nestudoval mimo Německo, místo toho strávil šest roků na vysokoškolském semináři, dva týdny se pohyboval v jezuitském noviciátu, z něhož odešel kvůli zdravotním potížím. V roce 1916 začal učit na freiburgské univerzitě katolickou filosofii a byl považován za stoupající hvězdu katolického myšlení, avšak záhy v roce 1919 napsal dopis svému kolegovi Fr. Krebsovi, kde říká, že by chtěl být filosofem, který by nebyl omezován „systémem katolicismu“, jenž se pro něho stal problematickým a nepřijatelným, nikoli ovšem křesťanství a metafyzika.[46] To byl začátek dlouhého procesu, v němž se stal ne-katolíkem a proti-křesťanem, a vposledku anti-metafyzikem. John D. Caputo sděluje, že po roce 1928 byl Heidegger „hluboce antagonistický vůči křesťanství vůbec a vůči freiburgskému katolicismu zvláště a projevoval se vlastně jako ateista. Ve svém osobním chování ve Freiburgu vystupoval jako nepřátelsky naladěný vůči křesťanství“,[47] o čemž přináší Caputo několik dokladů.[48] Kupodivu však ke konci svého života řekl, že nikdy neopustil církev; a měl katolický pohřeb. Jeho filosofie, jež má určité mystické kvality, je jistě posunutá forma náboženského myšlení, ovšem jde o náboženství bez boha. Je to pseudonáboženství, stejně jako jím byl nacionální socialismus, a stejně jako nacisté se Heidegger snažil mesmerizovat své obecenstvo. Partajní shromáždění byla určena k tomu, aby ochromila a udusila kritické schopnosti všech, kteří je ještě měli, aby tedy každého dostala pod Hitlerovo kouzlo. Existuje mnoho svědectví o přitažlivé moci, kterou Heidegger měl na své studenty. „Všichni jeho studenti, i ti, kteří se později od jeho cesty odloučili, jednomyslně svědčili o oslňujícím charakteru jeho přednášek a velkém kouzlu jeho řečové prezentace.“[49] Hans-Georg Gadamer připsal svému učiteli „bezmála dramatický projev, sílu dikce a takovou koncentraci přednesu, jež uchvacovala posluchače“. Také Hannah Arendtová v roce 1978 napsala, že již před publikací jeho hlavních děl se jeho „jméno šířilo Německem jak pověst o skrytém králi. (...) Způsobila to jednoduše šeptanda o Heideggerovi: myšlení se opět odhalilo; kulturní poklady minulosti, o nichž se věřilo, že jsou mrtvé, zase promluvily, přičemž se ukázalo, že rozvrhují věci zcela jinak, než jak o nich mínil běžný a otřepaný názor. Existuje učitel, u něhož je možno se naučit myslet.“[50]Existuje však i nesouhlasný hlas Löwithův, který podal ve svých autobiografických úvahách poněkud odlišný popis Heideggera. „Dali jsme Heideggerovi přezdívku 'malý mág z Meßkirchu'. (...) Byl to malý snědý muž, který věděl, jak formulovat zaříkadla, za předpokladu, že mohl nechat zmizet to, co chvíli předtím předvedl. Jeho přednášecí technika spočívala v tom, že vystavěl budovu idejí, již pak strhl, očarovaným posluchačům předvedl hádanku, a pak je nechal s prázdnýma rukama. Tato schopnost občas čarovat se slovy měla pozoruhodné následky: přitahovalo to psychicky labilnější osobnostní typy a po třech letech dohadování se o hádankách to mohlo nějakou studentku zaujmout a proměnit jí život.“[51] Učil Heidegger skutečně studenty myslet, anebo pouze předváděl kouzla jako nějaká orákula, jež zněla hlouběji, než opravdu byla? Nežádal po nich sledovat racionální argumentaci, stejně jako to dělali nacisti; místo toho je vedl tak, že postupně ztráceli cestu uprostřed temného a zamlženého lesa. Heidegger byl více enigmatický než jasný. Heidegger také zjevně myslel, že jako rektor freiburgské univerzity a nejpřednější německý „myslitel“ by mohl být „führer“ Hitlerův, že by ho mohl vést spolu s celým nacistickým hnutím k pravdě bytí. Viděl v nacismu druh osvobození od bolševiků, kteří představovali socialistickou industrializaci, tj. techniku, viděl v něm i osvobození od Američanů, kteří reprezentovali zas kapitalistickou industrializaci. V červnu 1933 Karl Jaspers popsal Heideggera „jako muže způsobujícího opojení; vyzařovalo z něho něco hrozivého“.[52] Heidegger pravděpodobně myslel, že nějaký bůh, který by nás měl zachránit, právě dorazil, a že on sám by měl hrát významnou roli při spáse Německa. Jaspers také sděluje, že v témže roce Heidegger řekl, „že nevidí důvod, proč by mělo být v Německu tolik profesorů filosofie – stačí dva nebo tři“.[53] Podle všeho neuvedl, kteří další dva nebo tři filosofové by to měli být.

Mezi badateli existuje neshoda ohledně toho, jak dlouho a jak hluboce byl uvázán nacismu. Po válce v podstatě mlčel o svém angažmá i o holokaustu. V roce 1935 již jistě nepodléhal nacismu, jak dokládá pasáž z Úvodu do metafyziky, což jsou přednášky, jež měl v létě toho roku na univerzitě ve Freiburgu. Na konci zde říká: „V roce 1928 se objevila první část obecné bibliografie o pojmu hodnota, 1. díl. Zde je o tomto pojmu uvedeno 661 titulů. Mezitím bezpochyby narostlo jejich množství na tisíc. Všechna tato díla se zvou filosofií. To, co se dnes šíří jako filosofie národního socialismu, však nemá nic co dělat s vnitřní pravdou a velikostí tohoto hnutí (totiž se setkáním planetárně určené techniky a novověkého člověka) – to vše bylo napsáno lidmi, kteří lovili v temných vodách 'hodnot' a 'totalit'.“[54]

V raných fázích nacistické vlády se zdá, že Heidegger vykazoval pozoruhodnou shodu mezi svým vlastním myšlením a myšlením nacionálního socialismu. Například v červnu roku 1934 ve své řeči k nezaměstnaným freiburgským dělníkům, jež je měla vtáhnout do „pracovní služby“, Heidegger povzbuzoval tyto dělníky, aby v sobě našli vůli, jež by v sobě spojila duševní a manuální práci. „Tato vůle ... musí být naší nejniternější jistotou a vírou, jež nikdy nezakolísá. Neboť v tom, co chce tato vůle, pouze následujeme nesmírnou vůli našeho fýrera. Být jeho loajálními následovníky znamená: chtít to, co německý lid opět našel jako lid práce, organickou jednotu práce, její jednoduchou důstojnost a její skutečnou sílu; a že, jakožto stát práce, zajistí pro sebe stálost a velikost. Muži této nebývalé vůle, našemu vůdci Adolfu Hitlerovi třikrát Sieg Heil!“[55] Ačkoli není pro Heideggerovo myšlení charakteristický důraz na vůli, zvláště na „nesmírnou vůli“, myslím si, že zde dokázal použít nacistický jazyk, přičemž mu dal svůj vlastní smysl, který je více podobný naladěnosti bytí, a to s náznakem, že bůh záchrany a návratu k jednoduchému a původnímu životu je k dispozici. Druh práce, který zde měl Heidegger na mysli, není zhotovující, industriální a technická práce, jíž člověk uvaluje svou vůli na věci, nýbrž jde o básnivou práci, jež nechává bytí vyvstat ze skrytí. Nakonec Heidegger zdá se vystřízlivěl, když se nacisté ukázali jako ti, kteří mají zájem jen na ne-básnivém industrialismu a technice.

Zkrátka, zatímco Voegelin byl imunní vůči tomuto smyslu německého spásného poslání (ačkoli silně pochybuji, že by odmítl nacismus, pokud by nestudoval v Americe), Heidegger byl obdařen právě tím druhem mentality a filosofie, jež lze spojit s nacistickým polomytickým pseudomysticismem. Stejně jako nacisté odmítal transcendenci a myšlenku záchrany v nitrosvětských pojmech, a uprostřed krizového poválečného Německa viděl v nacismu přicházející zjevení bytí, poněvadž pro Heideggera – cokoli se stane, je bytostně dílem bytí. Podle Thomase Sheehana „Heidegger kladl vinu (lze-li to tak říci) za tragédii 2. světové války a holokaustu nikoli na jednotlivce či politické hnutí, nýbrž na neosobní planetární síly, na vůli k moci, o níž si myslel, že tkví mimo jakoukoli odpovědnost a kontrolu“.[56] Planetární moc je jednoduše stávajícím přítomněním bytí.

Voegelin nakonec diagnostikoval nacismus jako jedno z moderních revolučních gnostických hnutí, jež je uzavřeno transcendenci a sklonu k dosahování dokonalosti. Heidegger usiloval o návrat k ztracené pozemské úplnosti, avšak zjevně nikdy nechápal duchovně destruktivní důsledky tohoto počínání tak jasně jako Voegelin. Ještě před rokem 1938 Voegelin také napsal dvě knihy o vývoji druhu rasové teorie, kterou vyvinul nacismus. Zatímco Voegelin podřizoval nacistickou ideologii kritické analýze, Heidegger nikdy nevystavil cokoli takovému druhu analýzy. Jeho rozbory většinou měly formu vlekoucích se meditací, jež často kladly významné otázky, jež však nevedly ke spolehlivým a jasným závěrům. Rozdíl mezi Heideggerovým a Voegelinovým hodnocením nacismu je příznačný, vyjavuje významné diference v jejich hodnocení moderní doby a v platnosti jejich základních mínění o realitě. Heidegger se zaměřil na ontologično, ale přehlédl duši a transcendentní božskou realitu.[57]

Třetí otázkou je, zda může být Voegelin považován za protivníka Heideggerova, či nikoli. To záleží vlastně na tom, co se míní protivníkem. Mám za to, že od dob Löwithových se rozlišuje protivník od někoho, kdo pouze Heideggerovi oponuje; protivník je ten, kdo s Heideggerem zápasí, než že by pouze nesouhlasil s jeho myšlením. V kontextu Löwithovy otázky vzniká úvaha, že každý, kdo nějak reaguje na Heideggera, spadá do jedné z oněch dvou skupin, tedy buď mezi mesmerizované přívržence, nebo mezi pozitivisty, které odrazuje jeho „nová mystika“. Voegelin samozřejmě nepatří do žádné skupiny. Existuje tu jistá shoda, avšak ve větší míře nesoulad – Voegelin podrobuje Heideggera témuž typu kritiky, jíž podrobuje ostatní moderní myslitele.

Především, Heidegger i Voegelin odmítají propozicionální, dogmatickou, mrtvou metafyziku a oba hledí obnovit pravdivé chápání skutečnosti návratem k původní živoucí zkušenosti. Za druhé, pro Heideggera moderní technický věk je ovládán vůlí k moci nad jsoucnem. Voegelin, když připouští, že v moci vědy existuje jádro racionální a praktické užitečnosti, v každém případě věří, že s prudkým vývojem moderní vědy začal „rakovinný vývoj. V naší civilizaci racionálně-utilitární segment expandoval tak prudce, že sociální uskutečňování jiných hodnot znatelně zesláblo. Tato expanze je nesena masovým přesvědčením, že utilitární dominance nad přírodou prostřednictvím vědy by měla být i do budoucna výlučným zájmem člověka, stejně jako rozhodujícím činitelem ve struktuře společnosti“.[58] Voegelin pokračuje a ukazuje, že tendence k výlučnému zájmu o scientismus a pozitivismus jako cest k lidskému štěstí „jsou částí kulturního procesu, který je opanován útěkem do magické imaginace, tj. ideou působení na podstatu člověka prostřednictvím pragmaticky plánující vůle. Odvážili jsme se návrhu, že ve zpětném pohledu se období vědy projeví jako největší orgie v dějinách lidstva“. Voegelin věří, že zdrojem těchto orgií moci je „gigantický záblesk magické imaginace po období zhroucení intelektuální a duchovní formy středověké vyšší civilizace“. Razí termín „duchovní eunuchovství“[59] pro charakterizaci typu osoby, pro níž je pozitivní věda pravdou.

Heidegger a Voegelin souhlasí s tím, že důraz na lidskou moc nad přírodou je zničující pro jiné a významnější druhy přemýšlení. Heidegger měl námitky proti tomu, co nazýval „produkční metafyzika“, protože se zabývá pouze jsoucny a lidskou vůlí usilující o panství nad přírodou, kdy příroda je viděna jen jako souhrn objektů, jež mohou být použity pro lidské cíle, čemuž Heidegger říkal „použitelný stav zásob“. Věřil, že produkování věcí by měl být více holistický a poetický akt, necháním-jsoucna-být, podobně jako když sochař umožňuje, aby z kamene vyvstal tvar. Voegelinova analýza tohoto problému je však jasnější ve své schopnosti poukázat na duchovní zdroje a účinky pozitivismu a na očekávání, jež manipulování s přírodou přivodí lidskému naplnění. Heidegger může jen říci, že technika je způsobem, jímž bytí právě teď mezi námi přítomní.

Existuje tedy společný základ, ovšem Voegelin je samozřejmě Heidggera kritizuje. Nenašel jsem mnoho odvolávek na Heideggera, ale Voegelin k Heideggerovi odkazuje při mnoha příležitostech. Již jsem citoval pasáž z Autobiografických reflexí, v nichž Voegelin říká, že Bytí a čas v něm nevyvolalo větší odezvu, zatímco toto dílo u mnoha lidí vzbudilo senzaci. Později Voegelin rozpracoval konkrétnější kritiku Heideggera, ale od té doby nikdy nenapsal kapitolu nebo pojednání o Heideggerovi a jeho nejdelší pojednání o Heideggerovi nečiní více než dvě stránky, a to je třeba dát dohromady všechny roztroušené odkazy. Tezí z Vědy, politiky a gnosticismu je, že nejhorší moderní politický zmatek pochází z jeho gnostického charakteru, a jak tvrdí jinde, existuje společný trend modernity vytvářet „druhou (fiktivní) realitu“, jež překoná citelné nedostatky první, skutečné reality. Ukazuje na to, že gnostický myslitel je „zvěstovatel bytí, které interpretuje jako to, co nám přibližuje budoucnost“.[60] Marx a Nietzsche mysleli v tomto smyslu, avšak nevypracovali všechny konsekvence tohoto postoje. „To zbylo,“ říká Voegelin, „na onoho duchaplného gnostika naší doby, Martina Heideggera – promyslet celý problém pod hlavičkou fundamentální ontologie.“ Pokračuje a přináší několik příkladů Heideggerovy spekulace z Úvodu do metafyziky, a pak to komentuje následovně:

„Heideggerovo zamyšlení zaujímá významné místo v dějinách západního gnosticismu. Jde o konstrukt uzavřeného procesu bytí; odloučení imanentního od transcendentního bytí přesahujícího svět; odmítnutí uznat zkušenost filia, erós, pistis (víra) a elpis (naděje) – jež byly popsány a pojmenovány helénistickými filosofy – jako ontické události, kdy se duše účastní na transcendentním bytí a je mu podřízena; odmítnout je tedy uznat jako události, v nichž má filosofie, zejména ta platónská, svůj původ; a konečně odmítnout připustit samu myšlenku útvaru uzavřeného procesu bytí uváděného v pochybnost ve světle těchto událostí – všechno toto bylo bezpochyby s různým stupněm jasnosti nalezeno již ve spekulativní gnózi devatenáctého století. Avšak Heidegger redukoval tento komplex na jeho bytostnou strukturu a zbavil ji vize budoucnosti. Vyčerpané jsou směšné obrazy pozitivistů, socialistů a nadlidí. Na jejich místo Heidegger položil bytí samo, zbavené všeho obsahu, jehož blížící se moci se musíme podřídit. Výsledek tohoto čistícího procesu ohledně povahy gnostické spekulace může nyní být chápán jako symbolický výraz předjímání záchrany, v níž moc bytí nahradí moc boha a parúsia bytí nahradí příchod Krista.“[61]

Voegelin dvojsmyslně uznává Heideggera jako gnostického mistra, který velmi uspěl v osvětlení povahy moderní gnóze. Pistis, erós a elpis vskutku u Heideggera chybí a filia hraje jen malou roli. Platóna Heodegger považuje za iniciátora odklonu od promýšlení bytí a pádu do metafyziky s jejím zaměřením na jsoucna. Bůh a křesťanství Heideggerova filosofie také nezohledňuje, protože by to vyžadovalo obrat k transcendenci, a Heidegger nemůže být sebeustavujícím zvěstovatelem skutečné transcendence. Ve svém cyklu přednášek o Hitlerovi a Německu z roku 1964 Voegelin uvažuje nad sémantickým problémem moderní logiky, jenž povstává z konfliktu mezi první (skutečnou) a druhou (nepravdivou) realitou. Říká, že „jestliže se člověk rozptyluje druhou realitou, pak i řeč se stává také částí druhé reality, a pak tedy vznikají problémy, jež jsou pouze sémantické povahy a lze je řešit, pakliže začneme myslet“.[62] Dává příklad mluvy, že někdo je lhář, což jistě neznamená, že každé tvrzení této osoby je lží, nýbrž že lže v jisté sociálně náležité situaci. Toto je jistě běžná rozumnost a chápání soudu, že někdo je lhář. Jestliže však někdo chce tento soud nesprávně pochopit, pak dospíváme k logicky paradoxnímu sebevztažnému problému, jako je paradox Kréťana, v němž se chápe soud tak, že osoba vždy lže, i když říká, že lže. To je popření reality, což s sebou nese sémantický problém, který zmizí, jakmile je realita pochopena. Toto pak Voegelin aplikuje na Heideggera. Sémantický problém „vzniká pouze tehdy, když nemyslíme ve vztahu ke skutečnosti, nýbrž jen ve vztahu k řeči – krátce, když situace, jíž Heidegger formuluje, vyvstává, to jest situace, v níž 'řeč mluví'. Tedy není jistě Heideggerovým záměrem takhle charakterizovat řeč – jako druhotnou realitu, ale ve skutečnosti tak činí. To znamená, že jestliže řeč mluví, pak je kontrast mezi myšlením a řečí a mezi objektem a realitou přerušen, a tyto problémy vznikají, poněvadž již nemyslíme ve vztahu ke skutečnosti“.[63] Heidegger převážně myslí ve světě, který spočívá na takřka úplně soukromé řeči. O několik stránek dále přináší ukázku z románu Heimito von Doderera s názvem Merovejci. Zde na konci je rozhovor mezi Dr. Döblingerem, kronikářem příběhu, a čtenářem panem Aldershotem, Döblinger cituje Heideggera jako ospravedlnění zbavení síly Childericha III kastrací. Aldershot to komentuje jako „vražedná pitomost“, s čímž Döblinger souhlasí: „Co jiného to je než pitomost?! Úplný nesmysl.“ Voegelin to komentuje tak, že „by to mělo znamenat, že řeč druhé reality je třeba vykastrovat, její potenci zničit, vyrvat i s kořenem“.[64]

V Anamnesis Voegelin umísťuje Heideggera do moderní tradice agnoia ptoiodés, „nepřátelské odcizení od skutečnosti, jež se raději skrývá, než odhaluje“. To není rozpoložení (podle klasické interpretace) duchovního neklidu, který je radostný, protože se zakouší jako hledání účasti na božském. U Heideggera je však neklid Angst a Heidegger „čeká na 'parúsii bytí', jež nepřichází – v připomínce Čekání na Godota Samuela Becketta.[65]

Avšak na konci knihy, v kapitole s názvem Tenze v povaze poznání, Voegelin říká, že má jistou limitovanou sympatii k protifilosofickému resentimentu ideo-logů, poněvadž není nasměrován proti klasické platonské noezi, jíž ignorují ideologové, „nýbrž proti Tomášovu rozvrhu propozicionální 'metafyziky', jež se zabývá univerzáliemi, principy a substancemi. Ideová vzpora ... byla vskutku velmi provokativní“.[66] Pokračuje a poukazuje na to, že moderní filosofové, kteří se pokoušeli obnovit to, co bylo ztraceno v propozicionální, dogmatické metafyzice, všichni selhali, neboť se nevrátili ke klasickým filosofům, nýbrž vzali si za svého protivníka výrokovou metafyziku 18. století. „Dokonce i Heideggerův pozoruhodný pokus své 'fundamentální filosofie' – znovu získat pevnou půdu pod nohama pro povahu poznání – byl značně potlačen svou orientací na metafyziku 18. století jako na filosoficky antagonistickou záležitost, stejně jako byl brzděn analytickou nepřiměřeností svého návratu ke klasické filosofii.“[67]

V úvaze Německá univerzita a německá společnost Voegelin využívá Heideggera jako příklad, když hledá vysvětlení pro německou katastrofu. Poněkud sarkasticky charakterizuje Heideggera jako „slavného filosofa, který měl velké jazykové a lingvisticko-filosofické ambice, avšak ohledně řeči měl tak malou citlivost, že byl zahrnut autorem knihy Mein Kampf.[68] Voegelin cituje pasáž z Bytí a času, kde Heidegger probírá signalizování auta při odbočování (dvacátá léta), odstavec, který je naplněn slovy Zeichen, Weg, Wegkreuzung, Wagen, Zeug, Zusammenhang, Zeigzeug a Zeigen des Zeichen, a pak poukazuje na to, že tato řeč ztratila své ukotvení v realitě, a jestliže se skutečně oddáme aliterujícímu skoku do Heideggera končícímu s zeichnenden Zeichen des Zeigzeugs, „mohli bychom v sobě vykřesat stav řečového deliria zbaveného skutečnosti“.[69]

Nakonec v pojednání Zatmění reality Voegelin dává dohromady Heideggera s Kierkegaardem, Stirnerem, Nietzschem, Freudem a Sartrem jako dědici deformované existence, kterou si zvolili za předmět svého výzkumu. Poznamenává, že „raná díla, záměrně určená k tomu, aby vedla k úniku od dějinné skutečnosti, splnila svůj úkol tak dobře, že pro nováčky v pohybu deformace jsou dějiny, když ne zcela, tak alespoň dostatečně mrtvé, aby nerušily vzpomínkami na plnější lidství zájmem o sebestažené já“.[70]

Jaký závěr z toho všeho můžeme odvodit? Zdá se zajisté, že je Voegelinovým soudem, že Heidegger je více částí problému modernity, než že by byl jejím přesvěčivým kritikem. Voegelin podržuje jisté sympatie k Heideggerovi jako k někomu, kdo zdědil pokřivenou tradici, jíž se snažil odvážně, avšak chybně napravit, ale je mu zcela jasné, že Heidegger skončil jako další moderní gnostik a tvůrce druhotné reality. Jak to Voegelin vyjadřuje – „struktura ducha nemůže být odstraněna revoltou proti duchu. Revolta sama musí předpokládat strukturu ducha“.[71] A tak jako moderní gnostický život v druhotné realitě, má Heideggerovo myšlení ještě tutéž základní strukturu bezdomovství, nostalgie a hledání toho, co nám v úpadku chybí, a obrysy nutnosti záchrany, potřeby účasti na něčem větším, než je pouze lidské. Co však u Heideggera chybí nebo je odsunuto, je láska, transcendentní božské a struktura duše, jak existuje v pozici „mezi“.

Vytváří toto z Voegelina Heideggerova protivníka? Sám filosof Platón, kterého Heidegger považuje za počátek úpadku do metafyziky, je právě myslitelem, k němuž se Voegelin znovu a znovu vrací jako ke zdroji své inspirace, a to spolu s křesťanstvím. Koneckonců Voegelin nepochybně rozuměl Heideggerovi mnohem lépe než někteří jeho žáci a pozitivisté (a snad lépe než Heidegger sám sobě); nalézá v Heideggerovi nejhorší pokřivení skutečnosti, jíž jistě odporoval. Na druhou stranu, když srovnáme množství stránek, které Voegelin věnoval jiným myslitelům, řekl toho o Heideggerovi relativně málo. V podstatě neučinil více než to, že ho nějak zařadil a diagnostikoval. Částečně to může být tím, že Voegelin byl politický vědec a Heidegger nikoli, ačkoli měl nějaké politické názory a jeho žáci psali o politických implikacích jeho myšlení. Voegelin však zjevně promýšlel Heideggerův význam pouze proto, že jeho spisy mu pomohly osvětlit povahu moderní gnóze. Voegelin není anti-Heidegger, byl však rozhodně oponentem Heideggerova typu myšlení, stejně jako byl protivníkem myšlení pozitivistického a ateistického.

Heideggerovou reakcí na problémy moderní doby je vytváření imaginárního, lehce bukolického světa bytí, pobývajícího v řeči jako pastýř bytí. Heidegger se snažil být originálním myslitelem, který se domníval, že jedině on jasně chápe celičké dějiny lidské existence a o co v nich jde. Několik raných řeckých filosofů mělo domněle původní záblesky pravdy, ale pak to bylo zapomenuto a překryto metafyzikou. Heidegger byl zamilován do původního živlu, poněvadž je to útěk od všeho moderního, avšak překroutil slova domněle původních myslitelů do něčeho, co je pochopitelné jen jemu samému – tomu kdo propadl čaromoci jazyka a nebyl s to odporovat tomu, aby se nerýpal v každé možné etymologické spojitosti, ať už jakkoli vzdálené. A jestliže je Parmenidés původním myslitelem, kdo byl potom Homér a Hésiodos? Někdo před-původní? Mysleli myticky, což Voegelin kategorizoval jako hutný výraz zkušenosti, jež byla později noeticky odlišena, jež však myslí o člověku a bozích, společnosti a přírodě celkem jasně. Takže jak mohou předchůdci (o několik století) počátečního tak jasně artikulovat, zatímco domněle první skuteční filosofové vytvářeli podle Heideggera hádankovité výroky, jež znějí podle něho úchvatně a hluboce, ale ve skutečnosti nic neříkají? Přes všechny své řeči o průměrném každodenním životě je jádro Heideggerova myšlení osobním, sekundárním světem, do něhož utekl ze světa reálného.

Naopak Voegelin, který nikdy netoužil být znám jako „původní“ myslitel, rozebíral jednoho moderního myslitele za druhým, problém za problémem, omyl za omylem, přičemž také odhaloval správná nahlédnutí a významná dosažení, za předpokladu že pravda existence byla v různém stupni správnosti pochopena u myslitelů, kteří ho dávno předešli. Voegelin nebyl zvěstovatel bytí, avšak ať už s jeho argumenty a soudy souhlasíme nebo ne, byl velmi houževnatým myslitelem, který – na rozdíl od Heideggera – rozhodujícím způsobem není součástí „modernity“.

Tudíž Voegelin pronikavě analyzoval kritiky modernity s ohledem na jejich relativní zásluhy a jasně vyložil Heideggera jako někoho, kdo zachytil obtížný problém, avšak přišel se strukturálně pokřivenou odpovědí. Heidegger by pak mohl vykázat Voegelina mezi velký houf lidí, kteří ztratili porozumění pro bytí.

Publikováno a přeloženo s laskavým svolením autora

© Michael D. Henry

© Translation: Jiří Olšovský, 2016